Mene, Mene, Tekel, Upharsin (Lendo Applied Ballardianism)

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Eu nunca me importei tanto assim com ficção científica, ou Ballard, salvo por um punhado de pequenos contos. O que obviamente não é a melhor maneira de começar uma resenha de um livro pelo qual você é apaixonado e que é intitulado Applied Ballardianism. Mas nomes e referências, como sempre, podem ser fundamentalmente enganosos, na medida que eles podem ser reapropriados, reinventados, e deformados – de uma tal forma que, no final, podem, na realidade, não ter nenhuma associação com seu ponto de origem que não seja um fino tecido conectivo de impressões, experiências pessoais, e afiliações vagas que são subordinadas ao curso do tempo, e portanto sujeitas à mudança e impermanência. Tal é o caso com a obra de gêneros intercruzados de Simon Sellars, na qual a visão-de-mundo ballardiana (sua [super-]interpretação dela) é aplicada às suas concepções de si mesmo e do mundo no qual vive. 

Temo que minha leitura de Applied Ballardianism possa, na verdade, ser uma traição da obra de Sellars. Mas o próprio fato de que um leitor pode tomar a liberdade de enxergar uma obra nos termos de sua própria esfera pessoal, pode re-conhecer o que já foi conhecido pelo autor, é uma indicação de que estamos no reino das maiores obras de literatura, onde você é encantado, fascinado e compelido a reinventar o texto em seu espaço pessoal interno, vê-lo como um mapa para como você deveria repetir essa jornada em seus próprios termos, independentemente dos padrões e restrições rigorosos postos pelo gênero, obra, ou seu(sua) escritor(a). De fato, não é exatamente assim que Simon Sellars aborda a obra de Ballard?

Na verdade, o encontro de Sellars com Ballard não descamba [bottoms up] na realidade ballardiana. Se o universo ballardiano é como realidade de nosso mundo moderno descamba, então com certeza podemos imaginar construir novos mundos contrafactuais em cima dele, para torná-lo irreconhecível ou para re-conhecê-lo. Afinal, o que nós chamamos de fundação é meramente uma combinação de sujeira e água que serve de base para o mais deslumbrante edifício que pode ser erigido. Em outras palavras, mesmo que tomemos o universo ballardiano como o substrato último de nossa realidade contemporânea, nada – que não seja o atrofiamento de nossas próprias imaginações – nos impede de seguir construindo novos mundos em cima e a partir das ruínas de atopias ballardianas, usando métodos similares àqueles com os quais Ballard construiu seu próprio mundo a partir do entulho do século XX. É assim que a obra de Sellars de uma só vez permanece fiel a Ballard e se torna desleal a ela. E se Sellars reinventou Ballard de acordo com sua jornada pessoal e espaço interno, então porque não deveríamos fazer a mesma coisa com Applied Ballardianism?

 

Ano 0.01 De acordo com o Calendário Ballardiano

O horizonte cheira a cores lisérgicas. Em inspeção mais aproximada, sua textura é uma combinação de tinta metálica e couro polido, sugestivo dos grande interior de um Corvette customizado acelerando com cruise control, a caminho de um ponto de esvanecimento onde todas as nossas psicoses finalmente convergem. O Sol já deixou de existir, estrelas se foram para sempre. Mas nós há muito paramos de romantizar o fim de nosso mundo. Nosso únicos interesse agora é o destino dos universos contrafactuais. Essa imagem do mundo é mais próxima a uma iteração copiada-e-colada de azulejos de baixa resolução de Civilization, por Sid Meier, do que ao retrato antropológico erudito que nossos sucessores podem aleatoriamente se deparar no museu de história natural do humano no ano 800 DB. Slogans situacionistas, fábulas pós-modernas, e linhas uma vez já edgy de Cool Memories por Baudrillard rabiscadas nas paredes de uma comunidade fechada na periferia de uma cidade universitária suburbana, agora parecem como se durante todo o tempo elas não fossem nada além de grandes marcas para produtos vindouros: Unidade de disposição da Realidade ver. 2.0, cachorro-quente sci-fi desconstruído, e gummi bears após-a-orgia. Nesse universo, eu com certeza pediria todos os três produtos online. Se eles não me satisfizerem, falarei com Emmanuella, a bot. Sempre a pessoa mais agradável. Após alguns cumprimentos e flertes simulados, decidimos se eu deveria retornar os produtos para substituição ou pedir reembolso. Claro que concordo com a primeira opção, e sigo a sonhar com Emmanuella a noite inteira: Somos casados, nossos filhos biots brincando em um quintal infinito de pixels. Vamos em nossa lua-de-mel, para o Oriente, talvez Dubai, onde ela me pergunta: “Existe um bom romance de carros nessa cidade?” Eu respondo, “Isso depende, eles ainda usam carros?”. Ela parece um pouco desapontada, seu algoritmo foi escrito para reagir exatamente dessa maneira carinhosa e conveniente. Ela continua, “Eu sempre fantasiei morrer em um taxi”. É aqui que eu solto a frase que tenho recitado por meses, “se você acha um acidente de carro sexy, você deveria fazer cosplay do acidente de avião de Aaliyah”. Ela diz, “Eu tenho medo de altura”. Eu digo, “Se me disser que já fez isso com um outro amante, então talvez devêssemos tentar novamente!”.

Isso, no entanto, não é como Applied Ballardianism começa ou termina. Esse cenário e cenários similares já são pressupostos como fatos do mundo atual, aqui e agora. A tarefa difícil neste ponto é fazer um livro vendável a partir deles, um livro onde somente o prefácio precisa se ocupar de tais óbvios fatos. 

Escritores naturalistas literários há muito estão cientes de que é fácil o suficiente pressupor a plausibilidade de um tempo profundo darwiniano, ver o Sol e as vibrantes pastagens descritas com romântica elegância em obras iniciais de literatura como meras denotações desenfatizadas e desencantadas.  A tarefa que se encontra à frente deles é fazer uma estória popular a partir de tais elementos, criar um mundo diferente sobre as ruínas do mundo que foi arrasado por pessoas como Darwin and Kepler. Tome por exemplo La Bête humaine de Zola, reputadamente o primeiro romance de serial killer escrito na veia moderna. A estória de Jacques começa com ideias de predisposições hereditárias e um mundo atual que não tem nada a oferecer além de delírio sexual, psicose em massa, e guerras em grande escala, tudo facilitado pela tecnologia das locomotivas e das redes de ferrovias. 

Neste cenário, até mesmo as configurações mentais dos protagonistas são baseadas no motor térmico de Carnot e nas caixas pretas comteanas. A forma com que pensam e se comportam não mais carrega qualquer similaridade com as noções anteriores de personagem humano, que deixou de existir há muito. Personagens são sistemas entrópicos predispostos a perturbações infinitamente pequenas. Mesmo a forma com a qual eles são descritos em seus momentos ordinários tem mais em comum com a estética feia [ugly aesthetics] (comparável com a matemática feia [ugly mathematics] – a matemática do caos – usada para descrever o motor de Carnot) do que com os complexos, mas ainda assim humanamente definidos, personagens de Shakespeare.

Se fosse para adotarmos um termo provisório para o estilo literário do livro de Sellars, seria apto chamá-lo Naturalismo Ballardiano. Pois, numa veia similar aos naturalistas literários, Sellars aplica na ficção científica, cyberpunk, thrillers de espiões “guias turísticos” de aeroporto, e na própria obra de Ballard, a mesma operação que Zola e talvez até mesmo Hardy (e.g., A Pair of Blue Eyes) e Crane (The Open Boat) aplicaram nas românticas e imaginativistas obras anteriores de literatura. 

Estamos agora em um jogo multi-nível colossal onde realidade e virtualidade são tratadas como românticas e excessivamente nostálgicas caracterizações de um mundo que está verdadeiramente acabado. Psicoses em volta do Eu e do outro, ilhas pacíficas isoladas, tudo o que conhecemos, e até fenômenos inexplicados tais como OVNIs são conectados, analisados e organizados [curated] pelos dados gerados exaustivamente pela nossa participação em tal jogo: Quanto mais você responde ao jogo, mais você gera afeto em excesso [surplus affect]. E, nesse jogo, quando mais afeto você gera, mais seu excesso de comportamento se torna um módulo do jogo, e mais suscetível ele se torna a ser o resumo de um novo nível do jogo. Esse novo nível pode ser um cenário de pesadelos ou uma bagunça cognitiva – a visão do inferno em Doom 3. Ainda assim, qualquer que seja sua natureza, não importando como o vemos politicamente ou como o abordamos ao nível de suas próprias injunções micro-éticas, ele mesmo assim abre um terreno explorável dentro do qual novas experimentações pessoais podem ser plugadas, e novos jogadores adicionados. Esse jogo multi-nível está, como um todo,  além do juízo dos deuses, e definitivamente do dos humanos. A única coisa que podemos julgar é o quanto ele nos permite fazer algo excitante – no sentido mais amplo possível do termo – com nossas psicoses.

Eu percebo que essa visão videogame do mundo não é de forma alguma politicamente avaliável [accountable], ou mesmo racional em qualquer sentido minimal ou maximal. Mas e daí? Por que não podemos ter tudo isso: os mundos de deveres políticos, a filosófica vontade de razão, e máquinas desejantes – sem qualquer presunção a respeito de coisas como tarefa, responsabilidade e consciência social – sintonizados com nossa psicoses, todas lado a lado? Afinal, nós vivemos em planetas contrafactuais paralelos, ou escalas da realidade. Somente um filósofo estúpido ou um teórico político dissimulado procurariam sobre-estender a lógica de um mundo a todos os outros. 

Escritores de ficção tais como Sellars, por outro lado, preferem manter a lógica desses níveis ou universos separada, mostrando que o jogo – isto é, a realidade – se corrompe quando você tenta esticar demais ou reduzir ideias e práticas a uma pretensa visão fundamental do mundo e de como se deveria viver nele. É aqui que penso que a ficção tem muito mais poder do que a filosofia para nos mostrar que nem tudo deveria ser, desde o começo, teorizado em um sentido estrito. O poder filosófico da ficção é algo apocalíptico: ele nos revela que estamos amarrados a múltiplos universos que podem, na verdade, estar em conflito. Sem essa revelação, todas as teorias e receitas políticas não são nada além de exercícios preconceituosos de ingenuidade e provincianismo, pluralismo ou monismo. Sim, no mundo da filosofia nós devemos, em última instância, descobrir [figure out] como esses mundos separados ou em competição podem se fazer ter sentido, serem reconciliados, conectados e talvez mesmo aniquilados. Mas o mundo filosófico também é distinto do da ficção. Para que a filosofia ou teoria sequer comece sua atividade, nesse sentido, ela deve aceitar a soberania da ficção como um diferente mundo de realidade – um que insinua alguma coisa da pura abundância de variáveis (mundos ou versões de mundo) da da qual se precisa dar conta – não somente descrita, mas também prevista e exemplificada. 

É nesse sentido que, para aqueles que tentam de forma tão desesperada encolher a realidade às suas visões políticas achatadas, a orientação de Applied Ballardianism pode parecer duramente apolítica. No entanto, é necessário ver esse livro como jogando precisamente o jogo multi-nível com diferentes resoluções políticas em diferentes níveis. Onde a esquerda tradicional estende demais, em uma maneira “de cima para baixo”, a noção de dever sociopolítico a humanos individuais às custas de suas infinitesimais mas ainda assim potentes complexidades (desejos, neuroses, traumas, imprevisibilidade de pensamentos e ações), o neoliberalismo, à moda “de baixo para cima”, estica demais a noção de preferências individuais nos mitos do capitalismo da teoria dos jogos e teoria da escolha racional macroeconômica. Sellars, entretanto, seja inconscientemente ou deliberadamente, nem mesmo tenta desperdiçar palavras sobre essas proezas frívolas. Dependendo da resolução na qual o jogo é jogado, o livro está repleto de implícitas visões sociopolíticas fundamentalmente diferentes de nosso mundo. Não há contradição aqui, apenas mundos concorrentes atuais que – e talvez isso seja simplesmente um mal hábito – somos acostumados a chamar o mundo. É o conflito entre versões de mundo e suas respectivas visões que é, na verdade, o próprio elemento constitutivo do que nomeamos “realidade”. Aqueles que têm problema em entender a realidade como uma questão de múltiplos mundos em conflito deveriam perceber o quão rápido seus ideais deterioram e que rapidamente chegarão ao Game Over. 

Se fôssemos construir o meme do compasso político de Applied Ballardianism, não seria um compasso sul-norte, leste-oeste, ativo-passivo, inclinado à esquerda ou à direita. Seria uma nova tabela cartográfica sobre como a realidade política contemporânea na verdade funciona: entrelaçando eixos diagonais onde o aceleracionismo de esquerda, de direita e incondicional, enquanto encapsulamentos de forças maiores do novo mundo – i.e., um mundo que não é meramente representado mas também previsto de uma nova maneira – se cruzam e cortam através de uma imagem plana da realidade. 

No cenário do jogo multi-nível Sellarsiano-Ballardiano, a noção cyberpunk de “jacking in” seria ridícula, uma vez que já não há mais nada além do jogo. Neste ponto, o jogo é tão prevalente que fede a uma natureza oni-pervasiva. É aqui que o naturalismo Ballardiano entra na jogada, como uma atitude que toma o velho mundo Ballardiano-Gibsoniano a sério, mas se recusa a ser sua mera transcrição. Se Sellars pede alguma coisa, é simplesmente para que levemos a sério a realidade dos cyber-jinns no céu de Dubai, playboys britânicos que se tornaram recrutas ISIL, cirurgiões plásticos trapaceiros retidos por grandes traficantes, uma boa curadoria de canais de teorias da conspiração ao ar 24/7, e ilhas feitas de entulhos de carros de luxo com menos de dez anos… e então que superemos tais realidades mundanas. A partir desse ponto, a literatura como conhecemos adquire seus materiais concretos não de Neuromancer, Notas do Subsolo de Dostoiévski, ou pior, de divagações proustianas, mas do Twitter e do Facebook, onde as coisas são medidas por novas intuições de espaço e tempo. 

Se o canonizado termo “ballardiano” é tomado como uma designação de como nossa realidade é ou descamba, se é um termo que é implicitamente acordado, então por que alguém quereria escrever um romance “ballardiano”? Somente um tolo realista-ingênuo quer fazer literatura que se conforma a como as coisas são. Pelo contrário, quando é consequencial, a literatura não mais corresponde ao estado de coisas dado. Ela parte de um mundo que nos é entregue, sem nunca romper completamente a ligação com ele. Como tal, as grandes obras de literatura tais como Applied Ballardianism são aquelas que exigem a maior vingança da realidade na qual todos nós, implicitamente ou explicitamente, nos conformamos. Os mundos das maiores obras de literatura são mundos cujas consequências diferem radicalmente de suas premissas.

Uma coisa é consentir com a forma que as coisas são; outro jogo completamente diferente é apostar em quais coisas podem ficar infinitamente piores ou melhores, ou então levar a um novo e pós-ballardiano território. Portanto, para ler o livro de Sellars, devemos engajar no duro trabalho de trocar todos os calendários pela modernidade ballardiana, para o ano quando a realidade como a conhecemos se tornou um campo de pesquisa forense, um tema para um parque de diversões antropológico, uma vez que só podemos nos imaginar brincando nesse parque. O ano em que a realidade parou de fazer sentido para aqueles que não podiam acompanhá-la ou para aqueles que nela estavam muito imersos. A obra de Sellars começa exatamente a partir desse ano, onde os únicos recursos imaginativos que temos à nossa disposição são nossos recursos perceptuais e cognitivos em débito com nossas psicoses, de uma forma ou de outra permeados pela noção de uma e somente uma realidade ou jogo que é bastante ballardiana em natureza. 

Autodidata Ballardiano

Não é uma revelação crítica majoritária dizer que Applied Ballardianism é, em um sentido concreto, um filho do gênero de ilha deserta, onde memórias, diários de viagem, estórias coming-of-age e ruminações teóricas são postos em movimento pela premissa de viverem em uma ilha – isto é, um pedacinho de poeira num oceano de milhões de ilhas possíveis. A obra de Sellars, nesse sentido, é lida como Risālat Fādhil ibn Nātiq (Theologus Autodidactus) de Ibn al-Nafis rebobinado: a estória começa com o dia em que fomos ressuscitados, após a catástrofe ficcional-científica que encerrou nossas ilusões ao expor o mundo como ele é. E então voltamos ao ponto em que decidimos abandonar nossa ilha, depois de muitos náufragos e fantasmagóricos naufrágios de lugares remotos se juntarem a nós em seus litorais isolados. Éramos uma comunidade de pessoas encalhadas, alguns nostálgicos pela origem, alguns conectados por finos fios à convicções neuróticas compartilhadas. Fizemos uma jornada para todos esses lugares que foram uma vez chamados de lar. Mas aí, desiludidos da própria ideia de lar, retornamos à ilha onde o mundo, mesmo que minúsculo, era novo, onde nós começamos a aprender o significado do que quer dizer viver em uma ilha deserta: um domínio no qual ilhas são meramente jogos contrafactuais de criança em um oceano ilimitado. 

Applied Ballardianism não esconde o fato de que se apoia na premissa dos gêneros de viagens e ilhas. Pelo contrário, ele faz com que a verdade esquecida de vivermos na ilha da civilização seja novamente mais alta e mais clara: Tudo o que podemos fazer é sonhar com algum lar, que sempre acaba por ser uma pocilga terrestre esfarrapada, um desapontamento completo, coletando fósseis (internet, carros, mísseis, Atlantises, e faces humanas com botox) ao mergulhar no oceano, nos entretendo ao especular sobre o que são esses fósseis, o quão velhos são, e como nossos futuros filhos brincarão com nossos restos preservados. 

Ao viver em uma ilha, já se está postulando a possibilidade de ilhas infinitas sem ao menos chamar alguma delas de “lar”. A ilha poderia ser meramente uma caverna na qual todos nós nascemos. Mas poderia também ser um bunker, um hospital desolado, portas fechadas conforme as luzes piscantes das ruas do mundo exterior – uma vez brilhantes com a promessa de segurança e aventuras cercadas de terra sem litoral – se vão uma a uma. Estar novamente imerso em uma caverna equivale a um esquema para novos planos de fuga, para se desacomodar do que se encontra fora da caverna e, no processo, navegar deste para aquele universo contrafactual. É exatamente nesse sentido que Applied Ballardianism não é somente uma ficção pulp, mas também uma receita para como devemos abordar a confecção literária como uma viagem cujo ponto de origem é um mundo que costumava ser visto como fantástico, e mesmo científico-ficcional, mas que, na atualidade, passa a ser o corrente estado de coisas. 

O rabiscado arco do livro de Sellars pode parecer, para muitos teóricos em débito com décadas de puros clichês e preguiçosos devaneios intelectuais, como uma narrativa escapista, ou, mais desfavoravelmente, uma fábula construída sobre uma visão pós-moderna do mundo. A figura da ilha pode parecer convergir nas mais ingênuas compreensões do mundo. Mas, como sempre, deveríamos desmascarar a inanidade de tais interpretações, desafiar as pessoas para as quais tudo é um estereótipo, aqueles que, em virtude de sua inércia mental, entendem a ilha como uma prisão ao invés de um ponto central para viajar para diferentes mundos. Não posso falar por Sellars, mas para mim, enquanto um leitor para o qual as ideias não são meramente partes de uma exibição de arte mas variáveis sobre as quais minha vida e s

anidade dependem, Sellars é essencialmente um exemplar de viajante ao invés de turista. Sua obsessão, semelhante à de Nash, por ver todas as características do presente como um signo ballardiano ou uma escrita criptografada na parede, instiga uma jornada pessoal, uma marcha pelo globo na qual o autodidata ballardiano se torna uma outra coisa, um vidente de profecias reveladoras de mundos possíveis que pressionam e distendem nosso sereno horizonte. 

Mas Sellars não é nenhum Nostradamus. Ele somente elabora o desenlace lógico do que significa viver nessa realidade. Diferente de Nostradamus, e mais como os filósofos antigos, sua jornada presciente é profundamente transformativa. O que separa, em última instância, um turista ou voyeur de mundo de um verdadeiro aventureiro, são suas diferentes proporções de transformação pessoal para passeios [sightseeing]. Ao curso de Applied Ballardianism testemunhamos uma completa alteração: O Eu que sai deste mundo – não importando o quão alheio pareça aos olhos dos espectadores – não é o mesmo Eu em que acaba ao partir dele. Todos podemos iniciar das mesmas e comuns psicoses derivadas dos mecanismos de uma realidade que nos subsumiu, ainda que essa comunalidade não signifique nada para Sellars. Ela é só uma condição inicial para um sistema dinâmico cujas trajetórias ainda tomarão forma. Assim como o mundo e suas verdades canônicas se mostram como fabricadas, também é o autor quem fabrica o mundo.

Fatos e Ficções são combinados, e não só hoje mas desde que o jogo começou. São todos elementos fabricados, mas não por uma fabricação aleatória qualquer. Ao invés disso, eles são fabricações sistemáticas nas quais os conceitos de verdade, consistência e coerência não são nunca suficientes para separar fato de ficção, aquilo que é encontrado daquilo que é feito. Tal distinção requer muito mais elementos, que compõem a crítica de construção-de-mundo, na qual ficções não são prima facie opostas aos fatos. Ambos são tijolos de realidade. O único jeito de diferenciá-los é aceitando a tese de que existimos simultaneamente em muitos mundos – não meramente possíveis – atuais, e que o que pode ser ficção em um mundo é fato em outro, e vice versa. A obra de Sellars não é nada além de uma ode a essa simples forma de abordar a realidade, uma que há muito abandonamos e da qual mundos inteiramente novos podem ser feitos. 

Alguns esclarecimentos sobre o Inumano

Desde que postei o resumo de “O Labor do Inumano” ontem, tive várias conversas com amigos. Pensei que seria melhor pelo menos prover poucas e breves observações de correção. Penso que fui claro no começo do post anterior, que eu não mais endosso o escopo completo do ensaio original assim como sua recapitulação. Existem muitos problemas nesse ensaio que precisam ser resolvidos, mesmo que eu ainda esteja comprometido com suas teses centrais. Permita-me apontar alguns dos problemas que são mais sérios e significantes. 

Em LdIH, existe demasiada ênfase nas concepções brandomianas de normatividade e razão como enraizadas em tipos [kinds] especiais de práticas sociais. O problema é que a ideia de socialidade ou de práticas sociais para Brandom, por vezes, confunde socialidade substantiva e socialidade como uma condição formal. As ramificações dessa confusão não são nem um pouco prazerosas filosoficamente ou politicamente. Toda a noção de socialidade deve ser tratada com o máximo de cuidado, do contrário o declive ao humanismo regular é inevitável. Brandom em muitas ocasiões elide socialidade substantiva e socialidade como uma condição formal de raciocínio. A primeira consequência de tal elisão aparece no reino da política e da consciência política. Eu acredito fortemente que a razão pela qual Brandom é um quietista liberal seja devida a essa confusão. A razão é erroneamente entendida como uma ferramenta suficiente para a mudança política, ao invés de meramente necessária. Apenas porque somos animais que recebem e fornecem razões, isso não significa que compreendemos o que é razão ou que nossa razão é uma ferramenta suficiente para mudança política. Não deveria ser surpreendente que o racionalismo de Brandom coincida com a novela habermasiana de uma sociedade racional na qual tudo o que nós precisamos é um discurso ou comunicação mais racional. Dito isso, acredito que Brandom possui uma ideia bem mais sofisticada de razão e raciocínio do que Habermas, talvez até sem o conhecimento dele próprio. 

Tanto Peter Wolfendale quanto eu concordamos que a socialidade da razão deve ser investigada como uma condição formal, e como tal seria mais acurado modelá-la em dinâmicas e processos computacionais ou em sistemas de processamento de informação verdadeiramente concorrentes (o paradigma interacionista da computação, ciências da complexidade, hierarquia de tipos [types] da computação, etc.) Wolfendale já escreveu sobre esse ponto aqui. Pela tese de Wolfendale, podemos ir mais longe ao ponto de vislumbrar um agente artificial que possui um modelo internalizado de socialidade como uma condição formal, ou, mais precisamente, computacional. 

Um outro ponto de objeção é que mesmo assim – uma vez que modelamos o humano em termos de hierarquias de tipos [kinds] da computação – podemos nos encontrar na estaca zero, que é o humanismo conservador. Um tal modelo computacional do humano deve ser acoplado com o que eu chamo em Intelligence and Spirit, “a profunda [thoroughgoing] crítica das estruturas transcendentais” (e.g., como nossa estrutura da memória, linguagem natural e representações de tempo e espaço, enquanto condições da possibilidade de percepção-cognição-ação, limitam o processo de desprendimento, e nos fazem retornar a vieses humanos). Penso, nesse ponto, que tanto David Roden quanto eu podemos ser considerados como apoiadores e críticos complementares um do outro. Roden oferece os prospectos de um pós-humano desassujeitado [disenthralled] e enfim liberto do substrato homo sapiente, e eu providencio o retrato de uma lista de restrições necessárias do que é preciso para chegar a tais prospectos. Mesmo que nesse livro, prestes a ser publicado, eu ofereça uma crítica da descrição extremamente sofisticada feita por Roden do pós-humano usando suas próprias abordagens e não uma crítica racionalista – por meio da análise bayesiana dos vieses humanos, complexidade computacional e teorias do sistema dinâmico – eu penso que, numa estranha virada, minha tese sobre o inumano converge com sua ideia de pós-humano, mas com algumas ressalvas. Como Wolfendale sugeriu, o inumanismo racionalista – pensado adequadamente – é uma forma genuína de pós-humanismo, mas também uma crítica e resposta explícita a isso.

O inumano (uma leitura rápida)

Traduzido por Inaê Diana Ashokasundari Shravya

No ano passado, meus amigos me pediram pra destilar as teses sobre o labor do inumano em duas ou três páginas. Este post é produto da minha tentativa de capturar os pontos principais. Devo acrescentar que tenho agora objeções críticas sobre esse artigo, mas isso iria requerer uma publicação maior noutra ocasião:

Inumanismo Racional

1 – O Anti-humanismo e o humanismo essencialista são duas caras da mesma moeda. O último é uma postura inflacionária do humano definido como uma essência ou estrutura inviolável é imutável (estrutura biológica, natureza fixa, criação divina, etc.) e a primeira é a deflação dessa essência (a partir das ciências naturais, a tecnologia, ou o aplanamento metafísico do status do humano como um mero objeto entre outros). Tanto o Anti-humanismo como o humanismo essencialista derivam duas conclusões aparentemente distintas do mesmo conjunto de premissas. Não se trata de que a resposta ao problema no qual tentam ficar seja errônea, senão que o problema mesmo que enfrentam é um falso problema, um pseudos.

2 – O humanismo essencialista (HE) e o anti-humanismo (AH) podem se identificar menos por suas aproximações ao problema do que é o humano do que por suas afirmações normativas sobre o humano deve fazer com base numa postura inflacionária ou deflacionária da essência humana: se o humano é de tal ou qual forma (definido por um recurso a uma essência ou uma natureza fixa), então o humano deve fazer X. O HE e AH parasitam juntos as normas em ordem de extrair conclusões de suas premissas, ao passo que por sua vez negam a relevância das normas ou as razões na definição do humano. Inclusive o slogan “deixe-o ir” é inconscientemente uma receita normativa de um tipo particular.

3 – O inumanismo define o humano não por um recurso a uma essência, senão somente em termos de sua habilidade para entrar no espaço das razões – a cognição teórica e prática- através do qual o humano pode determinar é revisar o que deve ser e construir e revisar as razões ou normas mesmas que mobiliza para se pensar e se transformar a si mesmo. A razão é um fazer, mas é um tipo especial de fazer.

o inumanismo só distingue o humano por suas invariâncias normativas (em vez das causais-estruturais). Estas invariância são as capacidades do humano para determinar é revisar a si mesmo usando cognições teóricas e práticas. Neste sentido, o inumanismo é a extração do núcleo normativo do humanismo, mas o locus desta normatividade não é posta na natureza (materialismo irracional) nem atribuída ao divino (teologia). Para o inumanismo, o locus desta normatividade reside na capacidade do humano para a agência racional (isto é, as atividades conceituais que estejam enraizadas nas práticas discursivas linguísticas sociais (uma condição de possibilidade social formal) e pelas quais os humanos (como espécie biológica) podem instituir suas próprias regras (juízos) instância das no coletivo respeito ao que eles devem ser e o que devem fazer (ou seja, a sapiência como agência racional que não possui essência biológica). Em consequência, o inumanismo deve ser entendido necessariamente como uma amplificação do humanismo racional. Desencantando o núcleo normativo-racional do humano, a desumanidade torna-se um vetor através do qual o ser humano é construído e se revisa para além de qualquer essência pretendida ou causa final.

4 – Se o que distingue o humano é sua capacidade para a autodeterminação e auto-revisão (ou seja, agência racional, tornar-se o locus das razões teóricas e práticas), então para manter nossa inteligibilidade como humanos, devemos nos comprometer com um projeto coletivo de autodeterminação e auto-revisão (isto é, o conceito da humanidade enquanto tal). Sem o importe normativo deste último, a inteligibilidade e significância do humano colapsa de novo precisamente a essas concepções chauvinistas da humanidade das quais nós queremos escapar ou que tratamos de abolir. Para superar o humanismo essencialista, não podemos ignorar simplesmente o que nos faz humanos nem podemos desprezar o status racional do humano aderindo a uma posição anti-humanista ou pós-humanista.

Devemos nos esforçar para atravessar o problema do que significa ser humano, e a partir desta mesma exploração, reconstruir e reformar o humano. A inteligência está intrinsecamente vinculada com o inteligível. A expansão do universo do inteligível vai de mãos com o cultivo ou reengenharia da inteligência. O inumanismo Racional – bem compreendido- é uma receita necessária para a emancipação humana, um projeto que coincide com a liberação da inteligência através da expansão de sua inteligibilidade, ou inteligibilidade num sentido sellarsiano (teóricas, práticas e axiológicas).

5 – Uma vez que entramos num compromisso com o projeto coletivo de autodeterminação e auto-revisão (ou seja, o projeto ou quadro que faz inteligível o humano como agência racional, ou o que delineia a significância do humano), enfrentamos a nós mesmos com duas consequências imediatas que se seguem de nosso compromisso, ou com as quais nós comprometemos:

5-1. Começamos a revisar o retrato manifesto do humano, ou seja, o que cremos que somos o que nos parecer ser aqui e agora. O compromisso com o humano é construí-lo de acordo com razões (nossas próprias regras, em vez de causas ou leis). Não há misticismo ou componente sobrenatural nesta habilitação por restrições autoimpostas. De fato, o melhor modelo para pensar sobre o Espírito ou o geistig que segue regras já está à mão, um computador que possui autonomia lógica e capacidades de bootstrapping¹, apesar de que sua autonomia imediata é relativa no melhor dos casos é uma heteronomia absoluta no pior dos casos (para usar o exemplo de Sellars inspirado de Kant sobre um computador iniciando e realizando operações “…neste eu ou ele ou isso(a coisa) que pensa…”). Claro, não podemos estender demais esta analogia, mas isso se dá porque nosso conceito mesmo de computação ainda é jovem e limitado, de outro modo não há virtualmente nada que não possa ser modelado como um processo computacional, mesmo o humano como um tipo especial de hierarquia computacional (complexidade sintática e semântica, interação de geistig, hacks epistêmica da realidade, etc.). Mas à medida em que a construção de acordo com regras ou razões (a definição mesma de autonomia) coincide com a emancipação do humano dos limites duma essência natural, uma causa particular ou uma estrutura transcendental particular, ao construirmos a nós mesmos de acordo com nossas próprias regras auto-corretíveis, revisamos o retrato mesmo do humano. Mas está construção de acordo com nossas próprias regras não é equivalente a ser cego às restrições causais e naturais. Como toda construção, nos exige identificar adequadamente, entender e modificar quando for possível tais restrições (outra vez a referência ao isomorfismo platônico ou correspondência profunda entre inteligência e inteligível). É o caso que já não deveríamos tomar as causas ou leis como o que predeterminam o que devemos ser ou o que devemos fazer. Ao ser autônomos, ao construirmos e revisarmos a nós mesmos, borramos todas aquelas imagens do humano às quais nos acostumamos. O ponto não é meramente o auto-descobrimento, senão a redesignação da nossa própria realidade e portanto de nossa physis (o ofício ou labor da mente).

5.2 – liberamos a definição e significação do humano de toda essência pretendida ou natureza fixa. Ao fazê-lo, a apelação normativa “O Humano” se torna um título transferível, um direito que se garantir ou adquirir apesar de todo apego a uma estrutura artificial ou natural, herança ou propensão devido a que ser humano não é meramente um direito que só se pode obter naturalmente ao nascer através da herança biológica. O título do humano pode ser transferido a tudo que pode se graduar no domínio dos juízos, tudo que satisfaça o critério de agência racional ou de pessoa (a saber, a autoridade e responsabilidade racional), seja um animal ou uma máquina. O entrelaçamento do projeto de emancipação humano (entendida como a ampliação da autonomia coletiva) com os futuros artificiais da inteligência humana é a consequência lógica do “humano como direito transferível”. Enquanto nos designamos liberdades aderindo este direito, uma vez que lhe garantimos algo mais que direito, devemos reconhecer suas liberdades para fazer o que eles verem que se deve fazer. Liberar o que se libera a si mesmo de ti pois todo o resto é uma perpetuação da escravidão. Dar origem a aquilo que se libera a si mesmo de alguém é tanto um mandato ético como uma ramificação de manter e ampliar nossa autonomia por meio de nosso atuar como agentes racionais. É a definição mesma de ser um humano.

¹: (N.T) Reinício, rearranque, ou processo capaz de gerar entornos de programação mais complexos a partir de outros de base mais simples.

Sobre a Estética de Brinquedo: Máquina de Pinball Wittgenstein (parte 1)

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Esse é o primeiro número e um esboço de alguns pensamentos sobre estética de brinquedo e um projeto para uma máquina de pinball inspirada nas Investigações Filosóficas de Wittgenstein.

Presumir condições discerníveis entre o que é arte e como nós a experienciamos simboliza a aspiração de asserir a separabilidade entre as sustentações ontológica e epistemológica dos objetos. Falar de uma estética de brinquedo implica um tipo de modelo cognitivista da arte e de obras de arte, que envolve um ponto de vista filosófico vantajoso ao examinar os aspectos concomitantes ontológicos e epistemológicos ao fenômeno da arte de forma entrelaçada.

Obras de arte não estão simplesmente no “mundo” como objetos ou eventos mas também constituem “mundos” por si próprias, como constructos reais e imanentes e como contrafactuais. A lógica da arte enquanto objetos ou eventos estéticos é bem mais recente do que tendemos a presumir se de fato o próprio sintoma de seu entrelaçamento ontológico-epistemológico fosse interpretado não como arbitrário e tangencial à sua multiplicidade experiencial variada, mas como um tipo de evidência que atesta uma série de mutações que ocorreram em seu interior e após o esclarecimento [enlightenment].

Podem haver três tipos de modelos estéticos de criação de arte que seguem essa mudança e os quais eu desejo brevemente esboçar com a ajuda de Adorno e Goodman e mais tarde passar a Wittgenstein na forma de uma máquina de pinball proposta, inspirada e configurada por suas Logical Investigations.

Os três modelos estéticos são:

(1) O modelo inefável: baseado nas ideias românticas de Ursprache e em significados inexprimíves em linguagens ou códigos normativos.

(2) O modelo instrumentalista: baseado em vários tipos de criação de arte que são concebidas e tomadas como um instrumento tanto para atingir ou expressar “ideias” e “mudanças”.

(3) O modelo de brinquedo: segundo a criação de mundos de Goodman, um tal modelo estético tem uma primazia sobre objetos estéticos específicos (e.g. pinturas, livros, música ou filmes, etc.) pois não funciona como múltiplos representacionais ou anti-representacionais, nem como uma simulação ou dissimulação do “real” (segmentos de realidade), mas como construção ou geração de “Mundos” como topoi ou regiões [provinces] emergentes que (como modelos computacionais) intervêm no ambiente em múltiplos níveis.

O modelo estético inefável pode ser visto como exemplificando e reagindo às controvérsias subsidiárias do Iluminismo sobre arte como uma expressão da razão ou da falta de razão. Segundo a elaboração de Kant sobre a diferença entre a analítica do belo e do sublime, a estética tríade e dialética de Hegel, artistas e, em geral, participantes da arte se tornam ansiosamente conscientes de um fim vindouro. Tal fim tanto da arte quanto da sociedade se mostra como sendo a consequência lógica do locus da razão com respeito ao pensamento, linguagem e realidade. Adorno enuncia esse dilema quando argumenta que:

Se a espiritualização da arte é capaz disso ou não, isso decide se a arte sobrevive ou se a profecia de Hegel do fim da arte irá de fato ser cumprida, uma profecia que, no mundo tal como ele se tornou, remonta à impensada – e num sentido detestável – realista confirmação e reprodução do que é. A respeito disso, o resgate da arte é eminentemente político, mas também é tão incerto em si mesmo como é ameaçado pelo curso do mundo. (94)

Contra esse recôndito modelo, o modelo estético instrumentalista é frequentemente associado com a rejeição do romantismo apesar de sua base genealógica comum e sua “fé” nos poderes transcendentes da arte para reconfigurar radicalmente nossa experiência estética.

Em poucas palavras, o romantismo é frequentemente a imagem que é associada com o modelo estético inefável em relação à razão. Tanto como sua “expressão” e portanto “afirmação” através de sensações e sentimentos, sua negação como aquilo que é “inexprimível” e ausente em formulações lógicas e normativas, ou também encontrada com a Ursprache ou códigos hieroglíficos dos sinais da natureza transformados em sinais culturais. Essas três variantes são distribuídas abundantemente e intercambiavelmente e são associadas, para Benjamin, com Novalis, ou para Adorno, com a melancolia de Valery. Em todo caso ‘l’art pour l’art’ não é uma fórmula estética, mas ao invés uma panacéia para a tirania da razão com relação a arte. É, na verdade, a inefabilidade que define as condições estéticas específicas sob as quais a arte é ejetada de sua lógica, ciência e linguagem normativas para um reino das suas próprias regras ou princípios constitutivos, como os de um sonho. Mesmo quando consideramos Rilke e seu legado posterior, incluindo o der andere Zustand (“a outra condição”) de Musil, o inefável em seu sentido moderno não é terminantemente uma rejeição da realidade e uma retirada para o místico, mas uma expansão de outros tipo de realismo que incluem as condições não-exprimíveis e não-racionais da experiência.

Segundo Musil, por exemplo, o moderno inefável é experienciado enquanto induzido pela probabilidade estatística (e.g., mercado, clima, mesmo a chance de alguém lidar bem numa briga de rua como acontece em Ulrich em The Man Without Qualities) ou condições objetivas de multiplicidade no mundo – que incluem objetos, sistemas e números – resultando na mutabilidade recíproca entre qualidades e quantidades. Seu romance começa com a narrativa de um acidente entre carro e pedestre em Viena por uma vacilação entre múltiplos níveis de informação ou “realidade”:

Uma pressão barométrica mínima pairava sobre o Atlântico; dirigia-se para leste, rumo à pressão máxima instalada sobre a Rússia, e ainda não mostrava tendência de se desviar dela para o norte. As isotermas e isóteras cumpriam suas funções.[…] Automóveis emergiam disparando das ruas estreitas e fundas para a rasa claridade das praças. A mancha escura de transeuntes formava fios nevoentos. […] “— Segundo as estatísticas americanas” — comentou o senhor —, “morrem lá anualmente 190.000 pessoas em acidentes de automóvel, e 450.000 ficam feridas. ”

O não-racional, em oposição ao irracional, de acordo com Musil, é induzido a partir de sistemas múltiplos e complexos que em conjunto “negligenciam” calcular e centralizar o lócus dos humanos; e portanto definindo um novo ser ou humano ou homem (para Musil) a partir da simples identificação com quantidades (dinheiro, altura, acumulação, redes, etc.) e sem qualidades.

O realismo de que Musil está atrás expressa múltiplos níveis de realidade, e identifica um novo tipo de inefável, que está mais relacionado à incapacidade da linguagem de expressar a dinâmica intercambiável de sistemas complexos entre quantidades e qualidades, do que à noção romântica de inexpressibilidade de emoções através da comunicação normativa e da linguagem natural.

A estética do inefável coloca a poesia e sua relação com “ur-imagens”ou “ur-linguagens” como modelo, tanto na análise de Baudelaire feita por Benjamin ou da de Heidegger sobre os poetas do romantismo alemão tais como Hölderlin e Trakl. Como tal, a poesia retorna para seu “antigo” topos como conectado à verdade (Aletheia ou ἀλήθεια), na medida em que essa verdade é definida pelo espírito histórico-social e como manifestada também na esfera intersubjetiva como um tipo de um Zeitgeist ou como a epifania semiótica das formas de vida (life-forms). Subjacente a tal interpretação da estética está uma visão de mundo metafísica que é dominada pelo vitalismo. E é precisamente o Élan vital (para trazer o termo de Bergson) vitalista através do qual constituições estéticas e artísticas em geral são interpretadas como ocupando o polo oposto ao “cálculo científico”, mecanicista e métrico que contradiz a intuição e intuições de formas de vida experienciadas.

O pós-iluminismo produziu uma separação entre dois tipos de “intuição” que são filosoficamente um e o mesmo. Por um lado, o conceito de “intuição” é usado por Kant como fulcro para explicar tanto as estruturas cognitivas quanto a representação científica das intuições espaço-temporais. Por outro, através do giro conceitual característico da filosofia de Bergson, “intuição” é tipificada como intrinsecamente incalculável e irredutível à descrição científica.

Essa contradição aparente entre intuicionismo estético e sua adoção da irredutibilidade das experiências vividas (como na condição de Bergson à experiência temporal da duração como baseada na intuição) e o intuicionismo filosófico expresso por Kant e por Brouwer tardiamente é uma fonte de grande confusão. A “cognição” nunca é situada por Kant em oposição à mecânica newtoniana, e portanto contra o prospecto da mecânica em geral, mas ao invés como seu “fundamento” (Grundlagen).

Talvez não seja surpresa que Bergson seja adotado por aqueles que buscaram enfatizar a incompatibilidade entre cognição e mecanismo como não resolvida (Merleau-Ponty, Deleuze, Stengers, para citar alguns) e decorrente da intuição como intrinsecamente conectada às agências orgânicas e, em particular, sencientes e conscientes e, portanto, removida da concepção de intuições da constituição de formas, esquemas ou sistematização da cognição. Que os dois princípios de modelos estéticos na modernidade venham de uma escolha entre a abordagem inefável e a abordagem instrumental, é um testemunho do fracasso da razão (num sentido pós-kantiano) em tornar ética e estética inteligíveis, como nos casos da física e lógica. A opção ou saída hegeliana é propor por uma nova ou ao menos um novo tipo de lógica ao Sprit – uma que explicará no interior dos limites da razão a “não-razão” encontrada na fenomenologia da experiência humana.

Enquanto na filosofia e ciência dos séculos XIX e XX o debate sobre a natureza da razão é definido em relação à posições tomadas por formalistas, logicistas e construtivistas e intuicionistas (Hilbert, Frege, Poincaré, etc.), nas artes e na esfera cultural a razão é analisada em uma relação não-fixa com a ciência e a lógica, e como tal articulada tanto como o Espírito hegeliano por si próprio, como arte pela arte ou como um instrumento político revolucionário – arte pelo social. Os modelos estéticos inefável e instrumental são portanto expressões da mesma inabilidade fundamental no pós-iluminismo de dar conta de modelos estéticos que não são hostis e defensivos em sua aproximação à ciência e lógica.

Pode a estética de brinquedo, como um modelo cognitivo, ser compatível e contínua com ciência e lógica? E através da possibilidade de apontar e re-demarcar o inefável e o instrumental como codificados no interior da dinâmica da “brincadeira” [play] e do “jogo” [game] e sua relação com “máquina” e “inteligência”?

No entanto, antes de discutir o modelo da estética de brinquedo através da filosofia de Nelson Goodman eu gostaria de aperfeiçoar algumas das principais contra-partidas críticas expressas por Adorno contra o instrumentalismo na estética.

Adorno, em sua Aesthetic Theory, em larga medida tenta desfazer a irreconciliável tensão entre o surreal e o Marxista como encontrado na obra de Benjamin. O penetrante insight de Benjamin sobre a relação monadológica da arte com o real – sua chamada “imagem dialética” e “fantasmagoria” – habilita, através de uma adoção do irreal e imagens oníricas, o nascimento de uma nova consciência de realidade. Portanto, os dois casos paradigmáticos para Benjamin são Angelus Novus de Klee por um lado e o teatro engajado/afastado [estranged] de Brecht por outro; tanto inefável quanto instrumental de maneiras opostas ao postular relação da consciência com história e política. Para Adorno, não obstante,

A visão da arte como politicamente engajada ou didática regride para antes desse estágio do iluminismo. Não preocupada com a realidade das imagens estéticas, essa visão mistura a antítese da arte com a realidade e integra a arte na realidade que opõe. São esclarecidas somente as obras de arte, vigilantemente distantes da empiria, dão testemunho de uma verdadeira consciência. (86)

Adorno reconhece o entrelaçamento do político na arte a respeito do inefável e instrumental mesmo que isso seja frequentemente articulado sem um enquadramento ideológico. Beckett serve como um caso paradigmático para tal condição. “A obra de Beckett” escreve Adorno,

[…] já pressupõe essa experiência da destruição do significado como auto-evidente, embora também a pressione para além da negação abstrata do significado no que suas jogadas forçam as categorias tradicionais da arte a se submeter a essa experiência, as suspendem concretamente, e as extrapolam do nada. […] As peças de Beckett são absurdas não pela ausência de qualquer significado, pois então elas seriam simplesmente irrelevantes. Mas porque elas põe o significado em julgamento; elas desdobram sua história. (153)

É devido ao duplo aspecto da arte pós-iluminismo que ela se torna caleidoscópica (no sentido hegeliano) e um fóssil histórico de sua própria especificidade sócio-política, e como tal relega a esfera da “pura subjetividade” (que Adorno identifica nos quartetos de cordas tardios de Beethoven), e suas invocações herméticas e inefáveis à sua deliberação social no interior da sociedade e de seus fins políticos. Ainda assim, argumenta Adorno,

“ As lutas sociais e as relações de classes são impressas na estrutura das obras de arte; por contraste, as posições políticas deliberadamente adotadas por obras de arte são epifenômenos, e usualmente colidem na elaboração das obras e portanto, em última instância, em seu conteúdo social de verdade. Opiniões políticas contam pouco.” (232)

O pessimismo de Adorno em relação à negação dialética da arte a respeito da realidade empírica não é simplesmente hegeliano, mas acima de tudo assume a destruição (“pura negação”) de qualquer estética autônoma que possa tanto ser expurgada para fora do político quanto invocar atemporalmente o inefável. O fato de que nesse sentido a arte e obras de arte são incongruentes com quaisquer modelos estéticos concebíveis ironicamente marca o sobre-determinismo cultural e a inabilidade de Adorno de entreter a possibilidade de novos modelos estéticos emergentes. De acordo, para Adorno:

A arte é de fato infinitamente difícil, porque precisa transcender seu conceito para realizá-lo; ainda porque nesse processo, ao assemelhar-se às coisas reais, ela se assimila à reificação, contra a qual protesta: hoje, inescapavelmente, o engajamento se torna uma concessão estética. A inefabilidade da ilusão impede a solução da antinomia da aparência estética por meio de conceito de aparição absoluta. A aparência, que proclama o inefável, não torna as obras de arte literalmente epifanias, por mais difícil que seja à experiência estética genuína não confiar que nas obras de arte autênticas esteja presente o absoluto. (103-3)

Adorno, eu suponho, ocupa uma posição similar e também radicalmente diferente daquelas de Wittgenstein e Goodman, que também mantêm a importância da tradição, convenções e valores culturais assim como tanto o contexto quanto a fonte de experiências estéticas e seus respectivos modelos. Ainda que, para Wittgenstein, formas de vida (Lebensformen) também implicam que o lugar da expressão esteja na corrente ou “fluxo da vida”, e como tal a cultura não é simplesmente uma ossificação dos tempos a respeito dos sujeitos “atuantes” [playing], mas acima de tudo uma rede complexa de negociações que testam as “regras” do jogo antes de incorporá-las no hábito das “leis”. Goodman, por sua parte, amplifica o nominalismo cultural de Wittgenstein ao estender a instanciação não apenas a obras de arte mas também a predicados fenomênicos em geral. E por seguir o legado simbólico de Cassirer e Langner ele adiciona ao repertório kantiano de modalidades representacionais a possibilidade (virtual ainda que real) de exemplificação.

Em contraste com Wittgenstein e Goodman, Adorno retém apesar de sua consciência infeliz, a dualidade das leis/regras estéticas, portanto não permitindo um sistema estético emergente a desafiar o dilema histórico das leis formais versus subjetivas ou temáticas.

Como Adorno coloca:

Ao se tornarem leis formais das obras, as convenções reforçaram-nas profundamente e tornaram-nas resistentes à imitação da vida exterior. As convenções contêm um elemento que é exterior e heterogêneo ao sujeito, lembrando-o porém dos próprios limites, da ineffabilidade de sua contingência [accidentalness]. Quanto mais forte o sujeito se torna e, complementarmente, as categorias da ordem e as categrias espirituais delas derivadas se enfraquecem, tanto menos é possível reconciliar o sujeito e as convenções. O crescente corte entre o interior e o exterior conduz ao colapso das convenções.(204)

Gostaria de prosseguir para discutir algo da estética e filosofia da arte de Goodman como um desvio que irá levar ao modelo da estética de brinquedo e a proposta de uma máquina de pinball Wittgenstein baseada nas Philosophical Investigations.

Nelson Goodman introduz conceitos tais como: “criação de mundos” [worldmaking]”, “projéteis” e o paradigma de “as linguagens da arte” como constituídas por uma pluralidade de mundos (sem temer, como Quine, superpopular um universo já inflado). Para Goodman, predicados fenomênicos e a intercedência entre brincadeira [play] e jogo [game] na estruturação da percepção são críticos para minimizar os sentidos e usos da arte como uma forma ou formas de conhecer. Similarmente, através da estética de brinquedo se pode conceber o mundo de brinquedos e brinquedos como modelos como mutualmente inclusivos sem temer reversões ontológicas. É assim uma vez que um brinquedo não é nunca simplesmente um múltiplo representacional de algo no mundo do qual ele é ontologicamente derivado. Um brinquedo tal como um cavalinho-de-pau não é ontologicamente menos ou mais real do que o animal “cavalo” e não há razão para se estar preocupado com reverter a ordem causal de qualquer estado de coisas. Reversões ontológicas são o cenário do pesadelo da lógica modal mal-aplicada, através da qual contrafactuais obedecem dois conjuntos distintos de regras, o dos objetos e o da linguagem. A dívida de Goodman em sua estética e suas capacidades (e que vai além do nominalismo de Quine e várias espécies de transcendentalismo linguístico) é para com a constituição tríade simbólica neo-kantiana de Cassirer, a estrutura do sentimento de Langer e os estudos em pesquisa psicofísica da percepção. Todos os quais sugerem que a estrutura da aparência com seu aporte sensório e simbólico é feita a partir de uma complexa dinâmica de projeções (percepção de predicado – linguagem – projéteis de observação) que agem como construções na arte como na ciência; essa é, em resumo, a significância de criar mundos.

No entendimento de Goodman, similar ao que discutirei mais tarde em relação às formas de vida de Wittgenstein, a arte pode ser construída evidenciando o “fluxo de informação sensória” e a fluidez da senciência e cognição de forma que elas não sejam restringidas e confinadas por predicados linguísticos somente. E o caminho de Goodman, paralelo ao de Wittgenstein, contorna a tradição positivista lógica da “teoria da identidade” (de Frege à Kripke, Dummett e além) ao presumir as relações entre linguagens e mundos. Das mudanças ou transições cromáticas a processos dinâmicos (físicos e também sociais) um “verdul” é um brinquedo de importância fenomênica e noética. Exemplificação oposta à representação e apresentação. Seguindo a sugestão de Goodman, devemos realmente perguntar Quando é arte? Em oposição a O que é arte? Tanto nível conceitual quando no perceptual.

A posição nominalista de Goodman em relação ao status ontológico da arte brinca com um relativismo radical, ao menos que abordemos seu fundamento na percepção como dados [givens] inabaláveis.

Brincar com brinquedos pressupõe tanto “o que” e “quando” determinar fatores x e y mas somado a isso introduz um fator z da complexa decisão envolvendo “brincadeira” em três níveis: (1) performar [extemporizing] ou improvisar até mesmo bricolagem. (2) Seguir algumas regras de um jogo ou  entendê-lo como um código pré-estabelecido. E (3) Introduzir novas estratégias.

Em seu The Structure of Appearance e Fact, Fiction and Forecast, Goodman articula a noção de projeção (projetividade, projéteis, predicados projetáveis e assim por diante) como constituindo uma intenção de apreensão e apropriação linguística ao mesmo tempo.

A filosofia de Goodman nos leva para mais perto da estética de brinquedo uma vez que sua insistência em que a exemplificação e não a representação é a modalidade estética gerativa é crucial para entender brinquedos como projeções. Ontologicamente, segundo Goodman, arte (como brinquedos) envolve “criar mundos” e tal construção-de-mundo nunca é delineada dentro ou fora dos limites representacionais (com seus constructos léxicos) da linguagem. Ao invés disso, o tecido da linguagem (assim como dos códigos) é esticado e expandido para encaixar melhor na fluidez entre predicados fenomênicos e linguísticos. Consequentemente, tais predicados são melhor interpretados como “projéteis” em relação a “projeções”, e assim com brinquedos, “projéteis” são sua agência filogênica potencial para gerar e influenciar como nós “brincamos” com eles e continuamos a “narrar” e “navegar” tais interações como um processo contínuo de projeções.

O enigma da percepção pode ser visto como mais radical do que o assim chamado “enigma da indução” de Goodman (seu desmantelamento do problema humeano da indução) e sua radicalidade repousa no fato de que mesmo a “observação” não é fenomenicamente neutra. Ela pode ser resumida pela questão: como nós conhecemos o que nós percebemos e ao mesmo tempo perceber isso como informação sensória? A resposta de Goodman é que a projetabilidade define as condições sob as quais a percepção e identificação de, diga-se, a cor de um objeto está entrelaçada com seus “projéteis”. Essa questão é atacada por Husserl em Ideias através de sua afirmação de que: “Nós portanto nos atemos à palavra noética, e dizemos: A corrente do ser fenomenológico tem uma cama dupla [twofold bed] : material e noética.” (Ideas, p.230) O que Goodman presume como o “problema geral da projeção” (Fact, Fiction and Forecast) implica nossa projeção de predicados em curso na realidade; e realidade nesse sentido está entrincheirada no uso habitual de “projéteis” que definem em um sentido husserliano um estrato noético e hylético pré-intencionais.

Um projétil, no sentido de Goodman representa duas promulgações fundamentais das três dobras da percepção-predicação-linguagem. A primeira é o caso dos projéteis tais como “verdul” que significam um objeto que muda sua cor de t1para t2, caso no qual a predicação vem a ser desafiada pela mudança temporal. A outra, como no caso de esmeraldas, o “verdul” ou “azerde” é meramente prodjetado como descrição fixa da cor do objeto, caso no qual, segundo Goodman, nos atemos a “verde” simplesmente por motivos de eficácia, mas não necessariamente acuidade.

Em cores, assim como em formas, frequentemente sacamos [get] ou percebemos uma forma cromática ou volumétrica específica através da experiência do movimento e mudança. Portanto, a cor “vermelho” se torna mais vermelha quando vista em justaposta contra azul – como na pintura de Barnett Newman Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue (1969-1970) na qual o campo de cor vermelha é intensificado pelas barras laterais de cores amarela e azul – ou então certas formas volumétricas se aderem como contornos [shapes] somente quando somos perspectivamente envolvidos por elas ou nos movemos ou rotacionamos ao redor delas. Mais ainda no caso de fenômenos de estabilidade visual quando somos aptos a ‘localizar’ ou ‘colapsar’ um objeto perceptível como um “pulso” ou “lampejo” [flash] entre dois estados espaciais distintos.

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Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue (1969-70) de Barnett Newman

 

Para Goodman, “projeção” e “projéteis” permitem uma interpretação fisicalista muito mais apurada da percepção assim como também um tecido mentalista dos sentidos muito mais maleável. Consequentemente,

A reorientação de nosso problema pode ser retratada em uma linguagem de algum modo mais figurativa. Hume pensou a mente como sendo colocada em movimento ao fazer predições por, e de acordo com, regularidades no que ela observou. Isso o deixou com o problema de distinguir entre as regularidades que colocam daquelas que não colocam a mente em movimento. Nós, pelo contrário, temos a mente como em movimento desde o início, atacando com predições espontâneas em dezenas de direções, e gradualmente retificando e canalizando seus processos preditivos. Não perguntamos como as predições vêm a ser feitas, mas como – concedendo que elas são feitas – elas vêm a ser separadas em válidas e inválidas. Literalmente, é claro, não estamos preocupados com descrever como a mente funciona mas com descrever ou definir a distinção que ela faz entre projeções válidas e inválidas. (87)

Além disso, as formas categórica e hipotética da senciência e cognição envolvem, para Goodman, a tácita “tarefa de definir a projetibilidade – de projetar o predicado projetado ao predicado projetável” e são, portanto, complexos e irredutíveis a simples percepções “primitivas ou cruas” ou a “simples hipóteses universais em forma categórica ou hipotética – isto é, em cima de hipóteses que atribuem um certo predicado, seja a tudo no universo do discurso ou a tudo a que um outro predicado se aplica.” (92)

Não obstante, a posição de Goodman de que predicar que “todas as esmeraldas são verdes”, em oposição a “todas as esmeraldas são verduis” embasa corretamente a realidade, pode ser evitada se imaginamos um brinquedo que altera suas cores (e.g. Uma mudança cromática numa máquina de pinball) não simplesmente como um múltiplo especulativo ou hipotético, mas como categoricamente real. A objeção de Goodman é que regularidades linguísticas relativas à percepção são mais restritivas do que a noção de “projeção” permite, uma vez que ela prioriza a “correspondência” entre linguagem e percepção como dois mecanismos separados.

Como Goodman argumenta,

A sugestão que estou desenvolvendo aqui é que tal acordo com regularidades no que tem sido observado é uma função de nossas práticas linguísticas. Portando a linha entre predições (ou induções ou projeções) válidas e inválidas é traçada sobre a base de como o mundo é e tem sido descrito e antecipado em palavras. […] Uma teoria da projetibilidade ou legalidade [lawlikeness] também remove um dos obstáculos para um tratamento satisfatório de condicionais contrafactuais; mas o problema dos contrafactuais, como vimos, oferece suas próprias outras dificuldades. (120-1)

 

Quando é arte?

A objeção de Goodman de que devemos substituir o pergunta ontológica “o que é arte” por “quando é arte?” levanta quatro aspectos cruciais em relação ao modelo estético de brinquedo. O primeiro é que, ao invés de presumir a fixidez da percepção conceitual e fenomênica da arte, precisamos abordá-la em relação à temporalidade e seus modos mutáveis de condicionais (i.e. Por condicionais eu me refiro aos constituintes necessários e contingentes da arte que são totalizados no fenômeno da obra de arte). O segundo é que a arte abordada pela questão de quando, e não o que, está situada dentre condições (ambiente) sensíveis ao contexto de sua predicação nominal, mais do que afirmando universalmente seu caráter legal [law-like] (nomológico). Em oposição à ciência, a arte é predicada como uma irregularidade sistematizada ou emergência singular que obedece às regras do puro (?) somente retrospectivamente, após as condições sociais de sua produção deixar de dominar a cultura (Adorno). E como tal, When is Art? De Goodman também sugere que o vetor de projetabilidade nos leva a um modelo estético de brinquedo formulado através da questão: como brincamos com tal e tal arte?

A última questão expande a assunção de Wittgenstein da “gramática lógica” em conexão com jogos de linguagem para a arte enquanto conectada com a noção ou possibilidade de brincadeira estética enquanto associada com brinquedos como objetos ou condutores que obedecem a prinícipos sistêmicos dinâmicos e complexos que deixam abertas a interação [interplay] e inter-mutabilidade entre códigos ou cálculos lógicos e o grau de intensidade e amplitude de restrições ambientais (extra-sistêmicas) enquanto eles se dobram e desdobram como atratores dinâmicos qualitativos e quantitativos ou pontos gravitacionais.

Em relação ao desenho esquemático da Máquina de Pinball Wittgenstein, podemos introduzir as afirmações de Goodman sobre o “enigma da percepção” – segundo sua abordagem cognitiva aos fenômenos perceptuais – como uma maneira de dar conta da “criação de mundo” perceptual e organizacional da máquina. A análise de Goodman de algumas predicações fenomênicas visuais de cores, formas e estruturas da aparência é aplicável ao desenho da Máquina de Pinball Wittgenstein.

Para superar as dificuldades das modalidades contrafactuais resultadas da noção de “projeção”, Goodman desenvolve, em seu Ways of Worldmaking, um entendimento da percepção de fluxo sensório que é definida tanto pela projeção quanto pela exemplificação, na medida em que seus projéteis consequentemente se tornam mundos por sua própria conta. Portanto, conhecer-projéteis se torna ontologicamente entrincheirado na percepção e nos próprios “objetos” ou “eventos”. A partir dos estudos de Koler sobre a percepção humana de movimento, Goodman escreve que isso confirma que,

[Um] sujeito pode aprender a dizer de forma confiável se ele percebem um movimento real ou aparente. Ver um ponto se movendo quando ele não está não possui uma qualidade discernivelmente diferente de ser um ponto realmente se movendo. Mas talvez ainda mais conclusiva é a determinação experimental de Koler de que enquanto o movimento real ao longo de caminhos que se cruzam pode ser prontamente percebido; caminhos de movimento aparente nunca se cruzam. […] Percepção de movimento-real e percepção de movimento-aparente, apesar de semelhantes em importantes maneiras, ainda são frequentemente muito diferentes. Seja a percepção do primeiro flash pensada como atrasada, ou preservada, ou lembrada, chamo isso de teoria da construção retrospectiva – a teoria de que a construção percebida como ocorrendo entre os dois flashes não é alcançada antes do segundo. Se isso parece uma explicação complexa ou mesmo de alguma forma fantasiosa, ela me parece bastante característica dos complexos e notáveis fenômenos que temos encontrado. (81)

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Goodman levanta o “quebra-cabeças” ou “enigma” conectado ao fato de “que virtualmente todo caso claro de percepção visual de movimento depende de sua mudança abrupta na cor.” (88)

Como é que a transição de cor não só funciona de forma bem diferente da transição de lugar ou tamanho ou forma mas de maneira tão inflexível? Mesmo quando acompanhada (e se poderia supor que influenciada) por suave mudança em outros aspectos, a cor salta. Interligação [bridging] abudndante ainda ocorre; cada um dos lugares interferentes ao longo de um caminho entre dois lampejos é preenchido, mas com uma das cores que lampejam ao invés de com sucessivas cores intermediárias.

Talvez o primeiro pensamento seja o de que, uma vez que todas as cores não são lugares ou formas ou tamanhos, a presunção de que a cor aparente muda deve acompanhar [parallel] mudança em todos esses outros aspectos é infundada de qualquer maneira. Mas sem uma explicação de como uma peculiaridade específica da cor pode dar conta da mudança abrupta, isso ajuda muito pouco; pois lugar, forma e tamanho também diferem um do outro de importantes maneiras e ainda assim ocorre uma suave transição em todos esses aspectos. (86)

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A figura dividida em quatro da discussão de Goodman em Ways of Worldmaking concebida para uma máquina de pinball qubit na qual dois estados têm quatro possíveis estados computacionais quânticos “colapsados” que são, por sua vez, oito em variações.

Modulando os projéteis de Goodman de suas condições instanciadoras correspondentes em fatos para contrafactuais nos permite considerar os parâmetros dinâmicos e transicionais de um brinquedo, que são percebidos fenomênicamente, bastante como um descanso de tela [screen saver] em relação a, não somente mudanças cromáticas, mas à mutabilidade em formas, estruturas e profundidade, na medida que, permitindo que o brinquedo não seja confinado às condições objetivas das regras, mas ao invés disso às condições de limite de ser brincado, reciprocamente e inexaurivelmente alterando informação fenomênica.

Sobre a Investigação Filosófica de Wittgenstein: um projeto para uma máquina de pinball

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Uma visualização geral da Máquina de Pinball Wittgenstein baseada na ideia de que “prazer” e “dor” são introduzidos no jogo através de luvas de RV (Realidade Virtual).

 

A ideia de jogos emergentes com jogadas de final aberto, ou de como estabilidades localizadas e a axiomatização das regras de jogar um jogo, é retida no interior de uma estética de brinquedo. (A) O que acontece com as PI (Philosophical Investigations) de Wittgenstein quando nós articulamos o conceito de jogar com brinquedos, como o xadrez, e prazer em oposição à dor? (B) Um desenho preliminar para uma máquina de pinball Wittgenstein: diagramas e mecânica ou cálculo estético.

Wittgenstein, após seu encontro com Turing (1937) e seu subsequente diálogo, articulou os prós e contras de uma Máquina de Turing Universal, tanto em Philosophical Investigations quanto em Foundation of Mathematics. Subsequentemente, as noções de “máquinas”, “jogar xadrez” e “autômatos” são entrelaçadas na discussão de Wittgenstein sobre “dor” ao reiterar tanto sua rejeição da linguagem privada, sua reiteração da gramática lógica que salienta a matemática como uma “linguagem” e sua adoção de “formas de vida” (Lebensformen) como um conceito que a tudo abrange.

Essa perspectiva crítica é explorada recentemente pelo estudo de Juliet Floyd. Ao contrário das interpretações comuns das Philosophical Investigations de Wittgenstein que se centram na importância dos “logos de linguagem” e sua gramática comportamental, o conceito de “formas de vida” governa um diferente conjunto de regras que agem como uma ponte ou um conjunto de nós entre o “cálculo lógico” que, diferente da concepção anterior do Tractatus que presume suas cadeias proposicionais de baixo para cima, são embutidas como “dadas” e “matematicamente dadas”. Tal interpretação das “formas de vida” de Wittgenstein se aproxima bastante da distinção de Husserl entre lógica “formal” e “transcendental” a respeito da “síntese passiva” do “pré-dado”. Como tal, o papel dos números e cálculos não é simplesmente baseado em convenções, gramática socio-cultura, ou articulação formalista da lógica, ao invés disso é embutido como um estrato de objetos pré-fenomênicos.

Como “ensinar” filosofia como um “brinquedo”?

A Máquina de Pinball de Wittgenstein é baseada no eixo experiencial de prazer / dor.

A sensação interativa e input sensório é conectada de uma forma mais ou menos pavloviana com o jogo da máquina de pinball. Jogar e marcar pontos ou apertar os pontos “certos” e “errados” induz sensações de prazer ou dor através das luvas de RV do jogador. A Máquina de Pinball Wittgenstein é aseada na substituição intercambiável dos conceito de dor com o de brincadeira [play] nos parâmetros do brinquedo e em relação à própria conectividade na análise da dor em relação ao jogo de linguagem, feita por Wittgenstein. Como aprendemos um “jogo de linguagem” a la Wittgenstein se não através de modificações comportamentais de regras e sentidos através de jogar ou seguir as regras de um jogo, primeiro ao imitar e depois ao regular ações significadas.

Em seu Philosophical Investigations Wittgenstein escreve incontáveis vezes sobre a dor em relação a e como um exemplo da concepção de jogos de linguagem. Por outro lado, a noção de prazer é incidentalmente e idiomaticamente somente mencionada a respeito de uma escolha por prazer. A ilustração que Wittgenstein fornece abaixo, em seu Philosophical Investigations, é a de uma imagem invertida da palavra “prazer”; fascinantemente a inversão de prazer não é dor, mas a imagem espelhada de prazer. Seria isso uma revelação de seu próprio testamento de seu abandono de “prazer” em favor de “dor” em seu trabalho que engaja tão obsessivamente com jogo e brincadeira?

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“Mas – eu gostaria de dizer – existe uma diferença entre minhas impressões de (c) e (d) e entre aquelas de (a) e (b). (d), por exemplo, parece mais agradável que (c). (Compare uma observação de Lewis Carroirs.) (d) é fácil, (c) é difícil de copiar.” (i98<<)

Se deveria legitimamente levantar a questão de por quais maneiras dor vis-à-vis jogo de linguagem é diferente fundamentalmente da noção de prazer? O prazer difere de qualquer maneira/s fundamental/s da dor ao auxiliar a definir uma concepção [take] wittgensteiniana de um jogo de linguagem? Em oposição aos dois estratos de jogos de linguagem que podem ser ou definidos como as ferramentas primitivas orientadas pela construção da linguagem (metáforas laje, tijolo) ou o estrato hipotético especulativo (e.g. Como se joga xadrez?), dor é instrumental mas igualmente constitutiva para a crítica à linguagem privada de Wittgenstein.

Não obstante, será que o prazer (diferente da dor) segue fora dos perímetros intersubjetivos das sensações e da linguagem? Podemos ter prazeres “privados” mais do que dores? E se não, são eles tão equivalentes em sua constituição linguístico-sensacionalística do que nós somos para prová-los incongruentes, porém equivalentes?

Estou pensando aqui sobre a obsessão filosófica de Wittgenstein com a dor (e não o prazer) não como explicável simplesmente em termos psicológicos ou psicanalíticos (e.g. Sadomasoquismo), mas mais como sensações logicamente identificadas (sejam de prazeres ou dores) enquanto sensações já dadas, e como tal a matriz linguística das sensações é entrelaçada com a da linguagem da sensação (i.e. Como falamos e pensamos sobre a dor).

Nesse contexto, eu argumentaria que a chamada indeterminação da tradução de Quine aponta para a diferença entre tradução radical e tradução linguística ou indeterminação holofrásica que, não diferente da confiança de Carnap na analiticidade, delineia as condições de limite (embora tentativas) entre lógica e percepção. O ponto cego kantiano de Wittgenstein é tornar “dor” em um caso exemplar e paradigmático de jogo de linguagem e presumir que ela é desprendida da concepção dialética a respeito do prazer, que mesmo antes de Kant é encontrada em Burke.

Em seu On the Sublime and Beutiful, Burke (1729-1797) argumenta que,

Parece necessário, então, para mover as paixões das pessoas avançadas na vida em qualquer grau considerável, que os objetos projetados para esse fim, além de serem em certa medida novos, sejam capazes de provocar dor ou prazer de outras causas. Dor e prazer são idéias simples, incapazes de definição. […] Não há nada que eu possa distinguir em minha mente com mais clareza do que os três estados, de indiferença, de prazer e de dor. Eu consigo perceber cada um deles sem qualquer tipo de idéia de sua relação com qualquer outra coisa. Caius é afligido por um ataque de cólica; esse homem está realmente com dor; esticando Caius sobre o rack, ele sentirá uma dor muito maior: mas essa dor do rack surge da remoção de algum prazer? Ou o ataque da cólica é um prazer ou uma dor, enquanto temos o prazer de considerá-lo?

Burke não pode ser acusado de conceber a relação entre prazer e dor como a oposição fenomênica e psicofísica. Ao invés disso, sua concepção tríade do eixo sensório das experiências psicofísicas está posicionando indiferença como a sensação/condição que relega o prazer com a dor como extremos ou polos sensórios.

Para cutucar, provocar e invocar a significância dos “jogos de linguagem” – o brinquedo filosófico de Wittgenstein é dor. Uma máquina de pinball que indroduz o princípio físico do prazer pode retrair e revigorar a agência de aprendizado do domínio das regras puras (i.e. Lógica) com a possibilidade da brincadeira pura [pure play] (i.e. Combinatória experiencial). A Máquina de Pinball de Wittgenstein é portanto um brinquedo cujo principal propósito é permitir condições sob as quais brincadeira e jogo estão em fluxo – relações sistêmicas e axiomáticas são não-amarradas e mutuamente não-exclusivas – e prazer e dor são ordenados através de brincar com o brinquedo (i.e. Máquina de pinball) não como pares opostos ao longo do eixo das sensações, mas ao invés disso, como manifestação sensorial de indiferença gerativa.

Indiferença gerativa pode ser entendida sobre dois diferentes planos que envolvem brincar com um “brinquedo” ou uma máquina de pinball em particular como um modelo estético.

O primeiro plano se relaciona com o quase estado(s) de equilíbrio em sistemas dinâmicos complexos no qual nem “ordem” nem “desordem” são discerníveis em termos da entropia do sistema ou “atratores estranhos”. Um tal estado está se comportando como condições flutuantes e oscilantes que são “indiferentes” a qualquer desdobramento anisotrópico dos processos. A máquina de pinball está vacilando entre “caos” (dor) e “ordem” (prazer) ou vice-versa através de uma indiferença contínuamente interrompida de um pelo outro.

O segundo plano se relaciona à noção de que uma estética de brinquedo, segundo a Máquina de Pinball Wittgenstein, mitiga prazer e dor através de um eixo de indiferença e não oposição (como sugerido por Burke) e tal indiferença, enquanto oposta tanto ao prazer como à dor, é gerativa precisamente porque ela pode se dar ou se desdobrar de qualquer uma das formas dependendo de como se interage com o brinquedo, como “brincadeira” ou “jogo” com correspondentes alegria, ou repercussões disciplinárias associadas com cada caso. Segundo o modelo de estética de brinquedo, o objetivo do artista é ocupar o eixo de indiferença gerativa uma vez que isso permite que formas de vida se desdobrem sem pré-condicioná-las à partes [bits] binárias ou sensórias.

À luz do conceito de estética de brinquedo, a indiferença gerativa pode ser entendida em relação a três processos constitutivos:

  1. Uma “brincadeira” ainda não regulada em um “jogo” – mais improvisação e menos axiomatização ocorrendo.

  2. PDC (Processos dinâmicos complexos) que, como no caso da estrutura dissipativa, são estados de quase-equilíbrio onde, como perturbações, sistemas não-lineares – em um(s) estado(s) caótico(s) no interior de um sistema – podem gerar espontaneamente e recursivamente “ordens” nascentes ou “eventos” estéticos organizacionais identificáveis no interior dos parâmetros de ordem/desordem do sistema, de outro modo indiferentes. A máquina de pinball Wittgenstein portanto nos auxilia a apontar a zona cinza ou zona crepuscular entre concepções/sensações formadas ou significadas (tais como “dor”) ao designar um fluxo de quase-equilíbrio que é gerativo precisamente uma vez que sua indeterminação e fluxo são igualmente lógicos, linguísticos e fenomênicos.

  3. Os conceitos de “prazer” e “dor” como princípios organizadores subjacentes são mitigados por um campo geral de indiferença que, como o eixo burkeano, é transitivo e não-relativo a ambos os polos.

A Máquina de Pinball Wittgenstein é extendida entre a dinâmica da brincadeira (e acaso) com suas variações, improvisações e performances como frequentemente posta em prática pelas crianças e como notada pelo próprio Wittgenstein, e o regime regulado do jogo (e acidentes). Diferente do modelo kantiano de analiticidade e contingência, a máquina de pinball é estruturada sobre a dinâmica complexa entre leis e regras, e é uma forma de vida em si mesma – um testemunho de como o possível e o atual são lados intercambiavelmente virados de ordem e desordem, uma ordem estocástica e caos determinista. A estética de brinquedo exemplifica uma dinâmica análoga onde o “inefável” e o “instrumental” fluem e são experienciados como dor e prazer através da troca neural entre indiferença gerativa.

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O esquema conceitual para a Máquina de Pinball Wittgenstein destaca conceitos-chave da filosofia de Wittgenstein (especialmente Philosophical Investigations) e sua aplicação à configuração mecânica do pinball.

A ideia de introduzir “dor” e “prazer” numa máquina de Turing universal (máquinas tipo-P) foi sugerida por Turing, que argumentou que,

A organização de uma máquina numa máquina universal seria mais impressionante se os arranjos de interferência envolvessem bem poucos inputs. O treinamento da criança humana depende largamente de um sistema de recompensas e punições, e isso sugere que deve ser possível levar a cabo sua organização com somente dois inputs interferentes, um para “prazer” ou “recompensa” ( R) e o outro para “dor” ou “punição” (P). Se poderia inventar um grande número de tais sistemas de “prazer-dor”. (Essential Turing, ed. Copeland, 2004)

Consequentemente,

As configurações da máquina são descritas por duas expressões, que podemos chamar a expressão-de-caráter e a expressão-de-situação. O caráter e a situação em qualquer momento, unidos com os sinais de input, determinam o caráter e a situação no próximo momento. O caráter pode ser sujeito a alguma variação aleatória. A interferência do prazer tem uma tendência a fixar o caráter i.e. Em direção a prevenir sua mudança, onde o estímulo de dor tende a despedaçar [disrupt] o caráter, causando mudança em características [features] que tinha se tornado fixas, ou que elas se tornem novamente sujeitas à variação aleatória. (Ibid.)

O escopo completo de introdução de “dor” e “prazer” na Máquina de Pinball Wittgenstein, e que compartilha uma construção possível de uma máquina universal de Turing é filosoficamente incorporada no conceito de Lebensformen ou formas de vida, que Wittgenstein desenvolveu completamente após seu encontro com Turing e sua obra.

Lebensform / Forma de Vida

Como Juliet Floyd sugere, é com o conceito de Lebensform que o argumento explanatório de Wittgenstein sobre a relação entre linguagem e matemática é formado; e possivelmente como resultado de seu encontro, leitura, e conversações com Turing.

Como Floyd observa,

O que Turing ofereceu através de sua comparação informal entre uma calculadora humana e uma máquina domestica o aspecto sem-vãos [gap-free] da lógica, justamente aquele aspecto que Wittgenstein previamente apresentou como central para a lógica com sua noção anterior de uma forma da série [form series]. No texto de Turing, o racionínio “sem-vãos”, apresentado ao formular regras operacionais para gerar passos internamente relacionados com um simbolismo finito indefinidamente distante, é apresentado nos termos de suas “máquinas”. Turing mostra através de sua analogia como podemos “romper” [break off] com uma rotina (lógica) e começar outra, dando um descanso às nossas questões filosóficas – ao menos momentaneamente – procedendo então, mais tarde, ao remodelar [refashion] o que é “simples” começando de novo. (cf. PI 133).”

Mas agora, em 1936-7, acredito que sua perspectiva finalmente se gelificou. Da vertical de Russell (e Gödel), a figura axiomática da hierarquia de cima para baixo e de baixo para cima, Wittgenstein se distanciou conceitualmente: através de um desordenado arquipélago de cálculos bem fundamentados mas convencionais, para um ordenamento serial de jogos de linguagem, e, em última instância, para uma configuração fluida e molecular dos procedimentos humanos, embutida em nossas maneiras ordinárias de falar, conforme evoluem na vida cotidiana. A análise de Turing da lógica encaminha tal visão. Nossas vidas diárias com “aplicativos” [apps] hoje evidenciam e instanciam essa perspectiva. Eles são Lebensformen.

A experiência estética, assim como a constituição da Máquina de Pinball Wittgenstein pode ser pensada como uma exemplificação (e não representação, para usar aqui a concepção de Goodman) de formas de vida. E como Floyd argumenta:

Formas – lógicas e viventes – são ligadas [linked], não rankeadas. Em Wittgenstein, formas têm a ver com procedimentos, rotinas, possibilidades e necessidades, e por isso são tão ubíquas. E então ele auto-inscreve e auto-tematiza as formas dos seus próprios procedimentos nas IF. Suas observações são profundamente auto-embutidas em pensamento condicional [if-thinking], em possibilidades de procedimentos ou fenômenos, em loops e pedaços de cadeias de argumentação propostas e exploradas.

Agora, para fins de envolvimento com alguma das mecânicas conceituais da máquina de pinball, assim como com seus dilemas epistemológicos, abaixo estão algumas citações chave de Wittgenstein que estou contextualizando aqui como uma série de reflexões/refrações finais sobre a Máquina de Pinball Wittgenstein e sua relação com a estética de brinquedo.

Em seu Remarks on the Philosophy of Psychology, Wittgenstein observa:

Máquina de Turing: essas máquinas são humanos que calculam. E se poderia expressar o que ele diz também na forma de jogos. E os jogos interessantes seriam os que encaminhassem quem joga via certas regras para instruções sem sentido. Estou pensando em jogos como “jogos de corrida”. Alguém recebe a ordem “Continue no mesmo caminho” quando isto não faz sentido, pois a pessoa fica presa num círculo. Pois qualquer ordem faz sentido apena em certas posições (Watson). (RPP I: § 1096)

Estaria Wittgenstein falando aqui sobre seu próprio sentido ou não-sentido de um jogo como uma máquina de pinball onde as interações entre o “jogo” e seus “acidentes” são expressões de formas de vida?

Em Philosophical Investigations, Wittgenstein coloca as questões,

Uma máquina poderia pensar? Ela poderia sentir dor? – Ora, o corpo humano deve ser chamado de uma tal máquina? Por certo ele chega tão perto quanto possível de ser uma tal máquina. (P.I. § 359)

A hostilidade de Wittgenstein em relação à psicologia e ao psicologismo pode ser entendida em dois níveis interconectados: o primeiro atinente a como nós “presumimos” a dor (ou prazer) como não-mecânica enquanto um resultado de uma falsa teoria metafísica sobre linguagem ou constructos mentalistas; o segundo é uma afirmação implícita, ou ao menos uma neutralidade em relação à I.A e à possibilidade de uma máquina senciente não como uma negação da experiência humana mas como uma explicação dela.

Em Philosophical Grammar, Wittgenstein mantem o seguinte:

Se se pensa no pensamento como algo especificamente humano e orgânico, se está inclinado a perguntar “poderia haver um aparato protético para pensar, um substituto inorgânico para o pensamento?” Sim, mas a máquina não sabe de nada”. Certamente não tem sentido falar sobre um substituto protético para ver e ouvir. Falamos de pés artificiais, mas não de dores artificiais no pé. (P.G. § 47)

Se poderia, segundo Wittgenstein, argumentar a dupla réplica. Que “pensamentos” como “dor” ou “prazer” ou qualquer constituição senciente são formas de vida e portanto não são posicionadas abaixo ou acima um a da outra em uma hierarquia lógica. Que na verdade, ambos obedecem aos “jogos de linguagem” encenados por humanos ou máquinas. E então, que “ver” ou “ouvir” como a experiência do prazer ou dor envolvem consciência dos “jogos de linguagem” como um conteúdo da experiência, a saber, formas de vida.

Em seu Lectures on the Foundations of Mathematics, Wittgenstein insiste,

Tem sido frequentemente dito que a matemática é um jogo, a ser comparado com xadrez. Em um sentido isso é obviamente falso – ela não é um jogo, no sentido ordinário. Em outro é obviamente verdadeiro – existe alguma similaridade. A coisa a fazer é não tomar lados, mas investigar”. (Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics, Lecture X (C. Diamond, 1976, p.142).

A neutralidade de Wittgenstein é emprestada à Máquina de Pinball como um teste experimental assim como um modelo estético de interação [interplay] entre regras lógicas (e.g. Xadrez, máquina de pinball) e matemática.

Wittgenstein, em seu Philosophical Investigations afirma o seguinte sobre máquinas e humanos:

157. Considere o seguinte caso. Seres humanos ou criaturas de alguma outra espécie são husados por nós como máquinas de leitura. São treinados para esse propósito. O treinador diz de alguns que conseguem ler, de outros que não conseguem ainda. Tome o caso de um pupilo que ainda não tomou parte no treinamento: se a ele é mostrada uma palavra escrita ele irá algumas vezes produzir algum tipo de som, e aqui e ali acontece “acidentalmente” de estar mais ou menos correto. A terceira pessoa ouve esse pupilo em tal ocasião e diz: “Ele está lendo”. Mas o professor diz: “Não, ele não está lendo: aquilo foi só um acidente”. – Mas permita-nos supor que esse pupilo continue a reagir corretamente às palavras seguintes que são postas em sua frente. Após um tempo o professor diz: “Agora ele consegue ler!” – Mas e aquela primeira palavra? O professor diria: “Eu estava errado, ele a leu” – ou: “Ele só começou realmente a ler depois”? – Quando ele começou a ler? Qual foi a primeira palavra que ele leu? Essa questão não faz sentido aqui. Ao menos que, de fato, nós déssemos uma definição: “ A primeira palavra que uma pessoa ‘lê’ é a primeira palavra da primeira série de 5 palavras que ele lê corretamente” (ou algo do tipo).

Se por outro lado usamos “ler” para significar um certo tipo de experiência de transição de marcas para sons falados, então certamente faz sentido falar da primeira palavra que ele realmente leu. Ele pode então dizer, e.g. “Com essa palavra pela primeira vez eu tive o sentimento: ‘agora estou lendo’.”

Ou, novamente, num caso diferente, de uma máquina de leitura que traduz marcas em palavras, talvez como uma pianola faz, seria possível dizer: “A máquina lê somente após isto e aquilo acontecerem com ela – após tal e tal partes forem conectadas por cabos; a primeira palavra que ela leu foi …”. Mas no caso de uma máquina de leitura viva, “ler” significa reagir a signos escritos de tais e tais formas. Esse conceito era, portanto, independente de um mecanismo mental ou outro. – Nem pode o professor aqui dizer do pupilo: “Talvez ele já estava lendo quando ele disse aquela palavra.” Por não há dúvida sobre o que ele fez. – A mudança quando o pupilo começou a ler foi uma mudança em seu comportamento, e não faz sentido aqui falar de ‘uma primeira palavra em seu novo estado’.

Além da argumentação behaviorista de Wittgenstein a respeito de uma máquina de leitura e outros tipos de humanos transformados em uma máquina de leitura, existe um argumento extraordinário a respeito à I.A, a saber, não como ou se máquinas de leitura podem ler ou pensar como humanos – uma certa cilada metafísica – mas ao invés disso, como humanos que leem podem ser considerados leitores para além de dúvida e somente de acordo com regras mecânicas? Pode a Máquina de Pinball Wittgenstein ser vista como um jogo/brincadeira integrativo que testa a interação entre funções mecânicas e regras como reversíveis? Para isso Wittgenstein argumenta em Logical Investigation que o simples ato de jogar um jogo não necessariamente define seu significado ou regras mas somente constitui sua possível inter-operação.

Como argumenta Wittgenstein:

198. “Mas como pode uma regra me mostrar o que eu tenho que fazer nesse ponto? O que quer que eu faça está, sob alguma interpretação, de acordo com a regra.” – Não é isso que devemos dizer, mas: qualquer interpretação ainda está suspensa no ar junto com o que ela interpreta, e não pode dá-lo nenhum suporte. Interpretações por si mesmas não determinam o significado.

Além disso, Wittgenstein questiona,

“’Então qualquer coisa que faça pode ser compatível com a regra?’ – Permita-me perguntar: o que tem a expressão de uma regra – diga-se uma placa de sinalização – tem a ver com minhas ações? Que tipo de conexão existe aqui? – Bom, talvez esta: eu fui treinado para reagir a este signo de uma maneira particular, e agora eu reajo assim.

Mas isto somente fornece uma conexão causal: dizer como veio a ser que nós agora nos orientamos [go by] à placa de sinal. Não no que esse se-orientar-pela-placa realmente consiste. Pelo contrário; eu tenho indicado que uma pessoa se orienta por uma placa de sinalização somente na medida em que existe um uso regular dessas placas de sinalização, um costume.

199. O que chamamos por “obedecer uma regra” é algo que seria possível para somente um homem fazer, e apenas uma vez em sua vida? – Isso, é claro, é uma nota sobre a gramática da expressão “obedecer uma regra”.

A gramática filosófica é baseada em jogos de linguagem mas não tem ou é constituída por “regras” da forma que os jogos são. Além do mais, seguir as regras e obedecer às regras não são o mesmo procedimento; e muito menos interpretar as “regras” de um jogo, que podem curvar e definir o jogo continuamente. A Máquina de Pinball Wittgenstein é a exemplificação de um modelo estético onde as possibilidades de discernir as “regras” do jogo (brinquedo) são exponencialmente invertidas pelas sensações de “dor” e “prazer” enquanto entrelaçadas com como se joga a máquina (brinquedo).

Para Wittgenstein, seguir as regras de um jogo implica na possibilidade de não seguí-las ou mesmo desafiá-las, e tal aparente “paradoxo” (uma vez que ele sustenta que não existem paradoxos reais) é indicativo da própria natureza das regras como formas de vida, “gramática” lógica e encenada de um só golpe; muito como a ideia de Turing para uma máquina universal na qual, similarmente, a interação com “regras” (e.g. Simular um input) é sempre mais lenta do que suas inferências lógicas (e.g. Partes da máquina).

Em Philosophical Investigations, Wittgenstein observa que,

201. Esse era nosso paradoxo: nenhum curso de ação poderia ser determinado por uma regra, pois todo curso de ação vir a estar de acordo com a regra. A resposta era: se todo curso de ação pode estar com a regra, então também deve poder conflitar com ela. E então não haveria nem acordo nem conflito aqui. Pode ser visto que existe um mal-entendimento aqui do mero fato de que no curso de nosso argumento nós damos uma intepretação após outra; como se cada uma nos deixasse satisfeitos ao menos por um momento, até que nós pensemos em outra que se encontra por trás. Isso mostra que existe um modo de apreender uma regra que não é uma interpretação, mas que é exibido no que chamamos “obedecer a regra” e “ir contra ela” em casos reais. Portanto há uma inclinação a dizer: toda ação de acordo com uma regra é uma interpretação. Mas devemos restringir o termo “interpretação” à substituição de uma expressão da regra por outra.

Sobre autômatos, Wittgentein em Philosophical Investigations faz uma afirmação surpreendente:

 ‘Creio que ele está sofrendo’ — Também creio que ele não é um autômato?

Mesmo que alguém tenha uma capacidade particular somente quando se tenha um sentimento particular, o sentimento não seria a capacidade.

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O que acontece com o jogador de uma Máquina de Pinball Wittgenstein conforme o processo de experienciar dor e prazer (e momentos de indiferença ativa) se associa excessivamente com as regras do jogo? Tal dilema apresenta o humano como oposto a um autômato. Apesar do resultado do jogo, senciência e cognição são relegadas não como uma capacidade da máquina ou do jogador, mas da forma como entendemos as “regras” como “lógicas” ou “sintáticas” compatíveis com estar ciente da dinâmica da máquina como análoga a formas de vida.

A Máquina de Pinball Wittgenstein é um esboço preliminar para um jogo que exemplifica um modelo estético conformado tanto à noção de formas de vida de Wittgenstein quanto à estética de brinquedo mas que também envolve sistemas dinâmicos complexos que serão explorados em meus próximos textos sobre a autopoiésis dos brinquedos.

Referências

Adorno, W Theodor. Aesthetic Theory

Copland, B. Jack. The Essential Turing Seminal Writings in Computing, Logic, Philosophy, Artificial Intelligence, and Artificial Life plus The Secrets of Enigma, Edited by B. Jack

Copeland CLARENDON PRESS OXFORD 2004

Goodman, Nelson. Fact, Fiction and Forecast

Goodman, Nelson. Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols

Goodman, Nelson. Ways of Worldmaking

Juliet Floyd Chains of Life: Turing, Lebensform , and the Emergence of Wittgenstein’s Later Style in Nordic Wittgenstein Review 5 (2) 2016

Turing, A. M. (1936). On Computable Numbers, with an application to the Entscheidungsproblem, Proc. Lond. Math. Soc. (2) 42 pp 230-265 (1936); correction ibid. 43, pp 544-546 (1937).

Turing, A. M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind, 59, pp. 433–460.

Turing, A. M. (2004). Can digital computers think?, in The Essential Turing, edited by B. J.

Copeland, Oxford, Oxford University Press.

Wittgenstein, L. (1958). Philosophical Investigations

Wittgenstein, L. (1976). Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939, ed. Cora Diamond, Chicago – London, The University of Chicago Press.

Wittgenstein, L. (2001), Remarks on the Foundations of Mathematics, Third edition, Rush Rhees (Editor), G.H. von Wright (Editor), and G.E.M. Anscombe (Editor, Translator), Oxford, Wiley- Blackwell.

Os Elementos de Euclides: um thriller filosófico (parte 1)

Entre os grandes tratados matemáticos na antiguidade e para além dela, nenhum título se equipara aos Elementos de Euclides em simplicidade, elegância, popularidade e puro e intimidador brilhantismo na imaginação analítica. É um livro que é acessível a qualquer pessoa que deseje se iniciar nesse reino insondável a que chamamos matemática. Mas a mesma coisa pode ser dita sobre a profundidade filosófica dos Elementos. Elementos é na verdade um livro no qual as fronteiras entre matemática e filosofia desaparecem completamente. Nesse casamento entre filosofia e matemática via método geométrico, vemos uma forma de matemática intuitiva cujos resultados são sofisticados e não-triviais mesmo nos termos da matemática moderna, e uma filosofia que aponta na direção de possibilidades de um pensamento formal e sistemático.

O objetivo dessa série é dissecar o tecido entre problemas geométricos e filosóficos e os tropos de Elementos, usando conceitos e ideias situados nos nebulosos interstícios entre filosofia, lógica e matemática. As primeiras partes irão focar nas características gerais do universo euclidiano. Mas conforme prossigamos, deslocaremos a atenção na direção de análises de exemplos particulares.

Se você se lembra do tempo de escola, você lembra que seu professor tratou Elementos em termos de geometria analítica somente. Mas Elementos é igualmente uma obra de filosofia. E embora seja bem controverso afirmar que Euclides era um platonista, podemos imaginar que o clima filosófico durante a vida de Euclides era saturado por ideias platônicas, acima de todas a doutrina das formas ou ideias. Mesmo que Euclides possa não ser um platonista no final das contas, mesmo assim ele está preocupado com as mesmas inquietações filosóficas que preocuparam o Platão do período tardio, particularmente o Platão que revisou sua doutrina inicial das formas começando com o Teeteto e trazida à maturidade em Filebo.

Basta dizer que o cerne de Elementos lida com a dialética entre formas universais e particularidades efêmeras. Mas essa dialética como irei elaborar não é aristotélica na medida que envolve algo mais do que a interpretação existencial da matemática, ou sendo mais específico, da geometria analítica – i.e. a correlação entre gênero e espécie – onde toda prova que um conceito geral demanda é encontrar ou construir uma instância particular que possa ser subsumida sob um conceito geral, como esse retângulo e a retangularidade como tal. O contexto no qual as oscilações euclidianas entre particulares e universais é expresso é o que platão chama artesanato (craftsmenship) ou construção-de-mundo que é empreendimento realizado pela mente usando o logoi. A confecção de mente (mindcraft) tem como sua matéria prima o devir físico que é somente dotado de formas de poderes elementares e nenhuma forma superior. O processo de confecção ele mesmo procede por meio de padrões. Um padrão não é, no entanto, uma coisa, mas aquilo pelo qual uma coisa é estruturada, feita, ou projetada. Além do mais, padrões não são discretos. Pois em cada nível na hierarquia de particularidades e universalidades (e.g., estes segmentos retos com ângulos agudos, este triângulo, este tipo particular de triângulo, e a triangularidade como tal), existem tais uniformidades como padrões, principalmente em virtude de como – mais do que meramente de quais – coisas se vinculam (hang together) – isto é, a questão da estrutura como a designação do Ser.

Ainda assim, os padrões não são exauridos por como e quais coisas se vinculam, pois elas podem ser padrões de como diferentes padrões se vinculam. Por exemplo, pense no Livro I, proposições 2 (doravante, I.2) de Elementos que teremos a ocasião de examinar nos próximos números. Nessa demonstração, se requerem não somente os padrões pelos quais linhas se vinculam, mas também como círculos e um segmento de reta se vinculam (para o propósito de construir um triângulo equilátero). Além disso, você deveria saber como diferentes círculos, e os vértices de um triângulo equilátero – i.e. padrões compostos e padrões simples – podem se vincular da maneira correta de forma a construir um diagrama que demonstra a proposição.

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fonte: Wilfrid Sellars, The Soul as Craftsman

Dessa breve discussão sobre a confecção de mente de Platão-Euclides, podemos concluir que o processo de confecção consiste de coisas sensórias, padrões a partir dos quais as coisas são feitas, padronizando padrões (padrões para organizar e estruturar outros padrões que são completudes maiores) e receitas que são instruções que se ocupam de como e quais padrões pertencentes a quais materiais ingredientes e/ou padrões mais baixos devem ser misturados juntos. Mas o objetivo de uma receita é fazer um produto que possa por sua vez ser incorporado como um ingrediente em uma outra receita. Portanto, somado aos componentes acima, deve haver também algo como um teste de confecção ou demonstração através da qual o produto final pode ser validado como um novo ingrediente no processo de confecção.

Portanto receitas são, amplamente falando, princípios objetivos ou inteligibilidades práticas que tem como seus ingredientes até mesmo inteligibilidades teóricas assim como mais ingredientes mundanos (e.g., sensações, coisas materiais que possam ser na verdade os produtos de outros materiais com formas com receitas tais como um couro tingido com acabamento sobrando ou no caso de Elementos, um pentágono equilátero ou equiangular).

euclid-byrne (1)

Em suma, receitas cujos equivalentes em Elementos são construções diagramáticas procedurais representam os mecanismos da confecção pela qual não somente podemos fazer coisas, mas também demonstrar como materiais, produtos e mesmo receitas se vinculam tal que a confecção subsequente seja um universo – um mundo-alma – no qual todas as relações (espaciais) entre coisas (instâncias particulares) e formas (universais), ou formas e formas são articuladas e tornadas inteligíveis. Mas essa confecção resultante ou universo pode também ser imaginado como um universo no qual formas ainda mais complexas ou misturas superiores (to mikton) podem ser feitas. Uma metáfora adequada seria um rio cuja nascente é uma montanha. Os limites da montanha são o chão terroso e um dado céu que é demarcado pelos picos nevados. Mesmo que a origem rio esteja limitada por sedimentos materiais e formas celestiais – a neve derretendo – o rio logo encontra seu caminho ao longo do caminho geodésico até o mar onde a estranha fauna, formas e aventuras nos esperam. Mas o curso do rio é sempre tortuoso conforme ele passa através de florestas de formas intermediárias antes dele formar estuários onde os maremotos de formas complexas e instâncias e padrões distintos se encontram. Isso não é nada além da visão de Platão sobre a doutrina revisada das ideias – o artesanato da alma – onde a confecção da mente coincide com uma nova extensão sem fundo de formas. A possibilidade de construir um novo mundo ou uma aninhada hierarquia de formas a partir dos recursos limitados do mundo existente é a conclusão certa dessa visão.

Nesse aspecto, a receita ou a instrução em curso a respeito de como navegar entre o particular e o universal, local e global, tem algo mais do que apenas ingredientes materiais e formas. A receita consiste em taxas e proporções elementares que no universo de Euclides podem ser comparadas com princípios em Elementos que são noções comuns (princípios1) e postulados (princípios2) que respectivamente significam asserções reforçadoras e receitas elementares de construção. Noções comuns são asserções quantitativas ou axiomas intuitivos tais como “Coisas que são iguais à mesma coisa também são iguais uma à outra”. Postulados, por outro lado, instruem certos tipos de construções elementares como o Postulado 2 que enuncia, “produzir uma linha reta finita continuamente numa linha reta.” Donde as relações entre princípios1 e teoremas são dedutivas na medida em que a verdade da conclusão é contida na verdade da premissa, as relações entre princípios2 e problemas não são dedutivas pois a construção não pode ser considerada como uma inferência dedutiva do postulado.

Além disso, o foco de uma receita não é restrito à pura construção. A ideia de confeção como Platão sugeriu implica uma função chamada “limitação” (to peras). No Teeteto, Platão fala de uma função que “congela ou fixa o fluxo das coisas” (183a7), ou “faz as coisas ficarem paradas” (157b7) e limita aquilo que é limitado, ou mais precisamente, indeterminado (apeiron), portanto o trazendo para a determinação e inteligibilidade. Essa função limitadora ou determinante é atribuida àquela da linguagem e do logos e está intimamente associada com a medida (metron) que dependendo do contexto pode ser epistemológica, ontológica ou axiológica. No contexto epistemológico, metron significa a quantificação do fluxo apeirônico ou o contínuo de maiores-e-menores em graus ou valores inteligíveis (e.g., estar quente, morno, quase-frio e frio, ou estar extenso dessa forma e daquela forma). E é precisamente o estudo dessa função limitadora que mais tarde na via de influência dos neo-platonistas na filosofia escolástica culmina na obra de Nicole Oresme (Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum) sobre configurações diagramáticas conhecidas como latitudes das formas – elaborações intensivas e extensivas de qualidades – que por sua vez pavimentaram a estrada para a articulação das equações diferenciais de movimento nas quais se basearam as revoluções de Copérnico e Kepler.

É, no entanto, importante perceber que a quantificação, tanto para Platão quanto para Euclides não é exclusiva do domínio dos números mas pode também incluir extensões geométrico-espaciais. Uma vez que a medida limitadora ou determinante no segundo sentido (e.g., linha como o limite1 da superfície, ou a definição de ângulo como o limite2 de sua construção) é estabelecida, podemos derivar relações espaciais determinantes entre figuras geométricas limitadas ou determinadas. Somente quando tais relações espaciais determinadas são obtidas, um diagrama pode ser construído sobre diagramas anteriores de forma que possamos mover de uma proposição ou problema para outro.

Finalmente, somado a essa receita, deveria haver tais coisas como testes de confecção ou nas palavras de Euclides, demonstrações. Se a construção euclidiana é entendida como afetando o que almejamos afetar via diagramas, a demonstração pode ser pensada como um procedimento passo-a-passo para confirmar que a construção tem, de fato, afetado o que disse que afeta. Através do curso de demonstração que cobre todo passo da construção, mais do que somente o resultado final, testes podem ser executados tanto como objeções (enstasis) ou casos criados contra a construção ou diagrama corrente. Se a primeira i.e. objeção vence, a construção inteira é nula e vazia. Mas se o caso – que pode ser entendido como um diagrama-modelo que serve ou afeta o mesmo propósito num contexto diferente – vence, a construção não é necessariamente errônea, uma vez que ela pode provar ou demonstrar a mesma coisa em outro diagrama ou contexto geométrico (allos).

Além do mais, demonstrações são aplicadas a dois diferentes aspectos dos diagramas ou produtos da confecção:

(1) esses atributos de diagramas que se referem à participação (methexis) dos elementos ou relações parte-todo. Esses aspectos relacionados à methexis podem incluir relacionamentos mereológicos entre regiões e segmentos ou linhas que demarcam limites como no caso do notório diagrama em I.1 onde dois círculos cujos centros são dois pontos extremos do mesmo segmento de reta devem cruzar num ponto exato. Mas não há nenhuma regra explicitamente enunciada em Elementos garantindo que uma tal configuração irá invariavelmente resultar num ponto de interseção. Imagine círculos feitos com linhas de diferentes larguras ou espessuras, ou feitas de linhas rabiscadas. O resultado não será garantido a fornecer um ponto exato de interseção. Ainda assim, se nós vemos a aspiração implícita de círculos em intersecção em termos de como os componentes devem se vincular de uma perspectiva mereológica, podemos dizer que, dado que tais e tais regiões e limites parecem participar mereologicamente, os dois círculos devem de fato cruzar.

(2) Os segundos aspectos são o que pode ser chamado por atributos analógicos (analogon) no sentido em que Platão os define (‘ana ton auton logon’), ou seja, taxas, proporcionalidades e a igualdade de não-idênticos. Donde os aspectos relacionados à methexis são baseados na aparição de diagramas, os aspectos analógicos não levam em conta a aparência os diagramas.

Os atributos (1) e (2) portanto, correspondem mais ou menos ao que Kenneth Manders em Diagram-Based Geometric Practice chama de atributos exatos (aspectos analógicos) e co-exatos (aspectos do diagrama relacionados à methexis).

O produto final da confecção -i.e. construções que resistiram à demonstração ou validação – são misturas (mikton) ou complexos determinados que são diagramas demonstrados. Somente tais misturas estão disponíveis, é possível usá-las como ingredientes de uma outra confecção ou construção.

Nesse ponto, talvez seja necessário fazer uma breve consideração sobre a natureza das demonstrações euclidianas como testes de confecção platônicos. Até agora eu usei as palavras “demonstração” e “prova” intercambiavelmente. Mas demonstrações não são exatamente provas em um sentido técnico moderno – somente no muito vago sentido de prova (nós iremos retornar a esse ponto nos próximos números). Ademais, até mesmo a palavra demonstração não é precisa para descrever o sistema de Euclides. A frase quod erat demonstrandum não somente deveria ser traduzida como aquilo que é requerido para provar, mas também ela mesma é uma tradução incorreta para o latim do verbo grego deiknumi cuja tradução precisa é o latim monstrare i.e. mostrar ou expôr. Nos Segundos Analíticos, Aristóteles distingue completamente deiknumi como uma investigação informal e epistemológica de apodeiknumi ou apodeixis (prova) que tem uma conotação exata no interior do léxico da lógica silogística como uma inferência que tira certas conclusões de certas premissas. Embora esse comentário possa parecer uma indulgência epistemológica mesquinha, como Andrei Rodin detalhou em The Axiomatic Method and Category Theory, ele tem de fato uma implicação significante dadas as observações do próprio Euclides e o comentário de Proclus sobre Elements. A diferença entre mostração (foco de Euclides) e demonstração face à prova sugere que podemos chegar em resultados sólidos e não-triviais na matemática sem recorrer a um método axiomático no sentido em que o entendemos hoje. Mesmo os dados (data) euclidianos não são axiomas exatamente formais uma vez que não somente eles são subdefinidos / indefinidos mas também nem todas as regras para construção sobre dados estão explicitamente enunciadas.

Dentro desse contexto, podemos agora ver que o genial dos Elementos de Euclides não está tanto na elaboração de novos feitos da prova e demonstração mas na configuração de um espaço gerativo – um processo unificado de confecção – que acomoda todas as obras anteriores em geometria analítica.

1. O mundo de confecção de mente de Platão-Euclides

Diagrama1

Tendo passado por essa breve introdução, devemos nos perguntar agora: o que exatamente é platônico no universo de Elementos? Estando ausente uma resposta mais detalhada, a introdução acima – particularmente a comparação entre o papel da construção em Elementos e o processo de confecção (artesanato) nos diálogos tardios – dificilmente seria algo além de uma abordagem que impressiona. Agora, para responder essa pergunta, é também imperativo suspender alguns dos clichês mais dogmáticos a respeito da obra de Platão, herdado das más-interpretações de Aristóteles e neo-platonistas (e.g., o Terceiro Homem, as ambiguidades de ideias com números a la aritmosofia pitagórica e a má representação do Bem como o divino demiurgo) bem como sua atenção quase exclusiva aos diálogos do primeiro período e do intermediário. Platão é notório por ser o mais atento e impiedoso crítico de si mesmo. Então a resposta simultaneamente pede por um envolvimento direto com os diálogos, particularmente os posteriores, e uma correção crítica dos comentários aristotélicos e neoplatônicos que compõem quase todo o corpo de estudos platônicos até a segunda metade do século XIX – uma tendência que chega ao fim com o surgimento de Marburg, Tübingen e escolas analíticas de estudos platônicos representadas por figuras como Natorp, Reale e Vlastos.

Sabemos que após a segunda viagem à Siracusa, Platão se tornou crítico de sua doutrina inicial das formas (e.g., Parmênides) como representada nas obras do período intermediário tal como A República. Ele começou a ver as formas como universais classificatórios, a saber, categorias ou ta koina (ver Teeteto e Sofista). Como ta koina, formas ou ideias não mais possuem as antigas características das teorias socrática e pitagórica das formas, ou ao menos tais características não são mais proeminentes. A incipiência dessa nova doutrina das formas ou ideias começa com o diálogo transicional Teeteto, mas é somente em Filebo que Platão fornece uma explicação completa de sua nova doutrina.

De acordo com essa nova tese, o objetivo da doutrina das formas é Demiurgen, construção de mundo ou artesanato da mente. Em Timeu, estamos lidando com deus como o Demiurgo mas em Filebo, essa divindade abstrata é subitamente substituída por uma palavra neutra, to demiurgen. Agora é a mente humana que é semelhante ao bem que está para além de todos os deuses e seres e mesmo da verdade e da beleza, e não o deus como o ideal do nous. Essa manifestação do bem é como uma receita ou um princípio objectivo para construir mundos. É uma receita precisamente no sentido que Wilfrid Sellars fala sobre uma receita para fazer um bolo, uma receita consistindo de inteligibilidades teóricas e práticas.

Se você já fez um bolo desde o início, você sabe muito bem que não é uma tarefa fácil, uma vez que a receita para fazer um bolo – diferente de uma receita para fazer uma sopa – envolve taxas, estágios e proporções precisas de como e quais elementos devem ser adicionados juntos. As fórmulas dessa receita são o que chamei princípios objetivos ou regras como em contraste ao nomos ou convenções sociais. Construir uma casa como um abrigo (o propósito externo da construção), devemos obedecer a tais e tais princípios como cuidar da fundação, vigas. A fórmula específica de como estabelecer a base ou quais vigas – feitas de quais materiais – usamos pode mudar ao longo do tempo, mas os princípios objetivos resistem. Uma casa precisa de uma fundação e de um teto mesmo que a fundação seja sem fundo e o teto se estenda ao céu. Esses princípios pertencem ao domínio das formas ou ideias. Embora o nomos seja sempre propenso à corrupção (como no caso dos códigos de construção emitidos por uma corporação de construtores corruptos que dita que todas as casas devem ser construídas com os ingredientes materiais sobre os quais ela tem monopólio), princípios objetivos são objetos genuínos de exame e revisão racionais.

Paralela a essa abordagem platônica, as fugazes sombras no muro da caverna humana não poderiam nem ser reconhecidas se alguma luz fraca não estivesse presente na caverna. Essa luz não é uma analogia literal para pureza, ela é mais uma metáfora para formas intermediárias, ou universais, as idealidades matemáticas ou analíticas. Isso são princípios de construção que intermediam entre puras ideias e eikones ou sombras sensórios. Nesse sentido, Platão é o inimigo número um do mito do dado, pois ele pensa que o fator estruturante não está no interior do domínio dos fluxos sensoriais – as fugazes sombras ou eikones – mas na fraca luz i.e, formas intermediárias que imitam a luz do sol como formas puras ou estruturas generalizadas: isso quer dizer, a mente como a dimensão da estrutura.

Em Filebo, Platão faz aquela alegação de impiedade pela qual Sócrates foi executado. Ele diz que a mente humana é similar ao Bem. Sabemos que o que Platão quer dizer por Bem em Filebo é o princípio de estrutura (o cerne da inteligibilidade e inteligência que é ainda mais fundamental do que a verdade, beleza ou justiça). Poucas páginas depois Platão complementa sua tese com uma nova afirmação, “e o bem está além de todo ser”. Em outras palavras, Platão sugere que a estrutura – ou a mente como um elemento configurante ou constitutivo – é o próprio fator pelo qual o Ser vem à tona e pode ser falado coerentemente. A articulação do Ser por Platão em termos de inteligência ou mente é bem similar à visão do Parmênides maduro que renunciou à confusão eleática inicial entre Ser e pensar, e ao invés disso interpreta a tese de que “Ser e pensar são um” como o pensamento ou estrutura sendo a própria designação do Ser. Falar do Ser sem a dimensão da estrutura ou mente é a apoteose do sofisma e a aporia do ininteligível (cf. Structure and Being de Lorenz Puntel).

No entanto, a dimensão da estrutura, ou nos termos de Platão, a limitação (to peras) não é um índice de idealismo solipsista, pois ela requere uma visão quádrupla do universo como estrutura onde a episteme não só ganha tração sobre um mundo externo, mas também pensamentos, ou mais genericamente, a inteligência (nous) não é mais passiva. Inteligência é definida agora em termos do que ela faz – o desdobramento do inteligível mesmo de si mesmo ou o enriquecimento da realidade – e não nos termos da receptividade passiva de uma realidade externa. De acordo com isso, a visão quádrupla platônica é definida em termos de uma atividade chamada artesanato, por meio da qual vários ingredientes, fatores estruturantes (logoi) e princípios (dialectica), a inteligência cria a si mesma e revela a dimensão inteligível que não é aquela do Ser. Mas na medida em que não há um limite a priori para o inteligível, também não há um limite para o auto-cultivo da inteligência ou para as poesias da confecção da mente. A virada nesse cenário é que a confecção de mente ou inteligência posiciona – como um fator ativo, mas do que passivo – o que é inteligível. Mas ela também tem a capacidade – como Rosemary Desjardins elaborou – de posicionar (tithemi) um novo tipo de realidade pertencente a ambos o Ser e a si mesmo (ver Plato and the Good, p.61)

A tetrapartição platônica como apresentada em Filebo não é nada além de uma nova interpretação da analogia da linha dividida n’A República. A linha dividida é um diagrama de como condições globais de pensamento, ação e valor podem ser relacionadas à condições locais. Ela consiste de quatro segmentos que nos dão quatro domínios com seus modos correspondentes de cognição/sensação, episteme (conhecimento) e seus objetos. Do segmento um ao segmento quatro nós temos eikasia (eikones), aisthesi ou pistis (aisthêta), logos dianoia (mathêmatika) e epistêmê (ideai).

O genial dessa analogia diagramática está em identificar os segmentos extremos (segmentos 1 e 4) sob dois modos de relação com o tempo. As formas verdadeiras ou ideai são atemporais ou de tempo genérico onde os eikones sensoriais são temporais ou de tempo específico. Em um sentido, a linha dividida é sobre como o que é atemporal conectado com o que é temporal, como a unidade está misturada com o múltiplo, ou como formas puras ganham tração sobre e estão conectadas com as sobras sensoriais. A resposta repousa nos domínios intermediários ou segmentos que são representados na linha dividida como mathêmatika e aisthêta / pistis.

Então qual é a significância desses níveis intermediários? Recorde que aqueles fluxos sensoriais de eikones ou impressões imagéticas são transitórios demais para serem tomadas como qualquer coisa que se possa chamar um objeto sensível. Ideias puras, numa linha similar, são destacadas demais de particularidades para ganhar tração, por si mesmas, nas questões cavernosas ou mundanas. Um outro problema é a questão de como a unidade (das puras formas) como um princípio organizador chega em contato com a multiplicidade das coisas (i.e. objetos sensíveis). As ideias são múltiplas mas individualmente cada ideia é sempre uma única espécie ou tipo de forma (i.e. ela é um). Por outro lado, eikones ou o que você poderia chamar de registros do apeiron – isto é, o fluxo indeterminado e transitório de maiores e menores. No nível do primeiro segmento, que é o da eikasia, cujos objetos são as impressões imagéticas fugazes eikones, não há tal coisa como uma multiplicidade de coisas. Por quê? Porque mesmo a multiplicidade de coisas requere um princípio de unificação. É só quando organizamos as efêmeras sensações, como os afetos colididos em nós por um e o mesmo objeto (aqui, o objeto é o mais alto princípio, mais próximo das ideias ou constituição formal), que as efêmeras sombras sensíveis se tornam múltiplas coisas, esse fantoche de sombras, aquele fantoche de sombras, etc. Então a questão da multiplicidade nem mesmo surge no nível da pura sensação. Ela somente surge no nível de opiniões ou dogmas a respeito da aparência dos objetos. Em outras palavras, é somente quando a mente posiciona uma coisa como um todo (thingly hole) (objeto ou gegenstand no sentido kantiano) que liga diferentes propriedades físicas que nós podemos falar sobre multiplicidade de propriedades ou coisas sensíveis. A seguinte citação de Desjardins deve lançar alguma luz sobre o assunto:

Pois, por um lado, um objeto físico parece ser distintamente diferente de qualquer ou todas suas propriedades: eles são espécies (kind) bem separadas se coisas; por outro lado, o que é exatamente um objeto físico acima e além suas propriedades físicas? Embora não haja dificuldade ao pensar em um objeto físico que não tenha, na verdade, propriedades percebidas, nossa noção de um objeto parece, no entanto, ser tal que não faz sentido falar de um objeto que não tenha propriedades perceptíves: tal noção de um particular despido parece incompreensível. Isso, é claro, somente exacerba a questão, no entanto, do qual então é a relação entre um objeto e suas propriedades? Nós parecemos estar suspensos em um dilema no qual, por um lado, queremos dizer ambos que, em algum sentido elusivo, o objeto e suas propriedades são diferentes, e que, em um sentido não menos elusivo, eles são de alguma forma o mesmo; e sobre o outro queremos dizer que o objeto não é nem simplesmente o mesmo que, nem simplesmente diferente de suas propriedades. Mas, como o Parmênides sugere, se a relação entre duas coisas não é nem de mesmidade nem diferença, então talvez ela seja aquela de todo e parte (I46b3-5). O modelo de Platão para uma tal relação não parece na verdade ser o que ele concebe como um todo feito de partes, onde, por um lado, o todo não é nada além das partes (não há nada adicionado às partes), pelo outro, o todo é de fato um outro de (i.e., mais do que a soma de) suas partes. Em suma, embora um todo seja analisável em suas partes, ele não é redutível a essas partes. Portanto, da forma que entendo Platão, embora um objeto físico seja analisável em suas propriedades físicas, ele não é, no entanto, redutível a essas propriedades.

Portanto o todo do objeto sensível – como a sombra movente na parede – que podemos concluir, não é dado pelas transitoriedades sensoriais, mas é na verdade o produto do que pode ser chamado por constituição transcendental – uma parecença do que Platão chama formas intermediárias como matemáticas. Portanto, a multiplicidade da mobília física do mundo não nos é dada através de eikones sensoriais, ela é engenhada – posicionando um novo tipo de realidade – pela parecença dos mais altos princípios que são matemáticos como objetos do logos dianoia.

Mas agora novas questões dão as caras: O que são as matemáticas e qual o seu papel? Como elas estão relacionadas com o princípio do Bem como enriquecimento da realidade? Pode o Bem como o princípio constitutivo ser reduzido a um número (aritmosofia) ou é ele um princípio numerante ideal que delimita as fronteiras da realidade (i.e. o objeto próprio da epistemologia e metafísica)?

Responderei essas questões no próximo número, até lá, tchau.

Indução novamente

No caso de ainda não terem visto, eu escrevi um texto sobre Hume e o problema da indução, ou para ser mais preciso e menos geral, o problema do indutivismo:

Three Nightmares of the Inductive Mind

Com esperança o espaço permite uma versão estendida desse texto, cobrindo mais o campo a respeito do argumento de Putnam contra a possibilidade de um Universal ou do aprendizado optimal de máquina, e a abordagem formal de Solomonoff da navalha de Occam.

De qualquer forma, ao escrever este texto eu cheguei à conclusão de que há alguns problemas particularmente a respeito da precisão. Por exemplo, um problema menos sério é meu tratamento um tanto quanto suspeito da visão de Carnap sobre uma máquina de aprendizado formal em seu magnum opus Logical Foundations of Probability. Eu tenho concordado com o argumento de Putnam mas o problema é que o desafio de Putnam em Inductive Logic and Degree of Confirmation, e em seu discurso endereçado à Radio Free Europe (Probability and Confirmation) não são falsos. Eles atribuem uma visão à Carnap que não é precisa. Em outras palavras, Putnam toma o escopo de uma máquina de aprendizado formal – uma que Carnap menciona pelo fim de seu livro – como sendo bem mais amplo e mais ambicioso do que Carnap pensa ser o caso.

Um problema mais sério é o que me foi mencionado recentemente por meu amigo Adam Berg: o novo enigma de Goodman (o problema dos projetáveis) e a abordagem de Putnam sobre o problema da indução diferem em um terreno fundamental e não podem ser tratados como se ambos estivessem atacando o mesmo problema da indução. Em um caso, o problema está explicitamente lidando com observações ou enunciados empíricos, donde no outro caso – i.e. a lógica indutiva de Carnap, que é o alvo da crítica de Putnam – tais observações estão ausentes.

No segundo caso, não temos simples enunciados observacionais. Tudo que temos são enunciados lógicos. Mesmo o e-enunciado em c(h, e)=r é somente uma referência – dentro do quadro da lógica indutiva – e não uma observação empírica per se. Nesta medida, deveria-se ser cuidadoso ao usar exemplos como o paradoxo de Raven ou Grue (i.e. paradoxos indutivos explicitamente baseados em observação) para desafiar a lógica indutiva de Carnap. Como resolução e mediação entre as duas visões, Adam me pediu para olhar para o paradigma da indução como vindicação de Reichenbach. Para este fim, preciso revisitar os textos de Reichenbach sobre esse assunto. Ainda assim, penso que ainda há um sombra que assombra até mesmo o paradigma da indução de Reichenbach, cujas falhas são espetacularmente – embora inadvertidamente – ressaltadas pelo ensaio de Sellars Induction as Vindication. Essa sombra é o problema da simplicidade ou elegância. Mas precisamente, é o problema de uma abordagem irrestrita da simplicidade cuja adoção demanda um alto preço metafísico (e.g., ver as críticas de Grünbam ou Rescher). Mesmo a concepção formal de simplicidade tem suas próprias incoerências, que são apontadas em meu texto.

Universos da Filosofia de Brinquedo (Parte 2)

No primeiro número sobre universos da filosofia de brinquedo, eu dei uma descrição rudimentar de uma das principais motivações por trás dessa série: o problema de pisar pra fora do modelo ou do sistema que um agente habita ou, amplamente falando, a metateoria da teorização.

Para ser franco a respeito disso, eu não penso que a filosofia ou as ciências naturais, matemática, lógica ou mesmo ciência teórica da computação são, por elas mesmas, capazes de oferecer uma solução adequada a esse problema que por enquanto pode ser apelidado como a fuga-da-prisão transcendental [transcendental jailbreak] (em referência à prisão de Wittgenstein e a meus comentários anteriores sobre a camisa-de-força kantiana).

Se há uma solução para esse problema, ela é uma integração não-trivial de todos os campos do pensamento acima. Não-trivial tal que nenhum desses campos pode ser subordinado ou assimilado por um outro. Isso quer dizer, para os filósofos que se esforçam por atingir esse problema não há outra opção que integrar e realizar [rendering] contemporaneamente a disciplina da investigação filosófica com as ciências (ciências da complexidade em particular), matemática, lógica e ciência da computação. Indubitavelmente, no curso de sua atualização e revisão, a própria natureza da filosofia como uma disciplina se transformará: Nós começamos a ver as aparições fantasmagóricas do que, na perspectiva do aqui e agora, pode possuir apenas algumas vagas e negligenciáveis semelhanças com o que nós correntemente caracterizamos como filosofia.

A filosofia futura – mesmo como uma ideia [eidos] platônica – não pode ser qualquer outra coisa que não um programa para pensar globalmente a respeito de pensar sobre o mundo, migrando – passo a passo – de um sistema conceitual em que se apoia nossa concepção local de mundo para uma metalógica de tal concepção, adotando uma visão que não mais chegue no fundo [bottoms out] de nossa visão particular (multi)perspectivista do mundo.

Permita-me agora retornar ao que eu caracterizei na postagem anterior como um voyeurismo crônico cognitivo, isto é, uma fascinação infantil [child-like] com os saberes-como e saberes-que por trás de nossas tentativas de formar uma teoria, modelo ou concepção desse ou daquele aspecto do mundo. Quais são as questões que eu me pergunto quando confrontado com o resultado de um teórico? Algumas das questões imediatas é “Que tipo de sistema implícito de busca e agenciamento eles usam quanto trabalham, o que sua caixa de ferramentas contém, quais raciocínios ou mecanismos cognitivos (analógico, dedutivo, etc.) estão sendo ativados, e o mais importante, pode tudo isso ser modelado, pode isso ser replicado ou implementado em outro contexto? O que eu desejo conhecer não são só os hábitos mundanos de pensamento, escrita, reunião de anotações, etc. mas também e acima de tudo, a metalógica da lógica de teorização ou mais generalizadamente os pensamentos implícitos que adentram um pensamento explícito a respeito do mundo… e em última instância, como todas essas coisas se encaixam, o quanto – se tanto – e a que nível elas se influenciam umas às outras.

Ainda assim, essa exploração da metalógica de uma lógica de mundo é tudo menos uma questão direta e reta. Ela requere um entendimento não só de como nós modelamos o mundo mas também do que se necessita para ir além desse modelo enquanto se suspende nossa parcialidade quanto a modelos e mais importante ainda, os dogmas de nossa classe transcendental particular ou de nossos recursos perspectivos (ou intuitivos num sentido kantiano). Com essas incipientes observações, permita-nos começar essa série:

  1. Bem-vindo de volta ao jardim de infância

Você está enjoado de filosofical- ismos? Acredita que existem tantas visões filosóficas rivais e incompatíveis que elas quase inevitavelmente lhe levarão em direção ao tribalismo feudal? Está cansado de ser um filósofo profissional? Você sente como se a disciplina da filosofia como se apresenta hoje tivesse traído nossas ambições e entusiasmos iniciais? Nos inscrevemos para uma exploração cognitiva expansiva, mas ao invés disso nós chegamos em análises de visão tunelar e encaixotada ou pior, algumas teses que estão em todo lugar e que aparentam ser impessoais mas são na verdade fanaticamente pessoais e simplisticamente psicológicas de ponta a ponta? Nós ou sucumbimos ao monismo dos métodos e modelos ou ao seu gêmeo pluralista que é na realidade uma sopa relativista próxima à consistência zero. Você frequentemente sonha com ser novamente um filósofo-criança mais do que um estudioso adulto e estafado? Você se aproxima de seus modelos ou concepções de mundo como brinquedos que podem ser descartados ou quebrados no mundo real mas não até que se tenha brincado o suficiente com eles ou você os vê  como narrativas completas e maduras? Como um filósofo ou teórico, qual é o universo em que você vive, um universo da filosofia de brinquedo onde a construtibilidade, experimentação e rearranjo sem fim de múltiplos modelos são a norma ou numa casa elegante inteiramente completa onde você como adulto por fim se acomodou? Por último, se você acha que a pedagogia da disciplina filosófica é responsável por como nós pensamos sobre o mundo. Se a resposta é positiva, então dadas as patologias filosóficas atuais, como nós devemos reconciliar a disciplina da filosofia com sua educação?

A má notícia é que – e sempre há apenas más notícias – essa série se esforça por atacar essas preocupações com um sucesso questionável ou inexistente. Mas nós como filósofos e teóricos estamos no negócio do risco epistemológico e da humilhação teorética. Nós nem tomamos a falha de uma hipótese como um resultado negativo ou como uma evidência irrefutável de que a hipótese que falhou irá invariavelmente falhar em todos os contextos, nem confundimos a inacessibilidade de objetivos a longo prazo de nossa perspectiva de hoje-em-dia com um bom argumento contra nossas tentativas de acolher [entertain] sistemática e concretamente tais objetivos. Para esse efeito, neste e nos números posteriores, eu ataco precisamente tais questões. O intuito é elaborar o conceito de universos da filosofia de brinquedo como uma resposta parcial às questões acima.

Por ora, esta definição elementar deve ser suficiente:


Universos da filosofia de brinquedo são uma classe específica de sistemas filosóficos formais que são explicitamente metateóricos ou metalógicos. Eles são primariamente caracterizados por seu compromisso com a construtibilidade, manipulabilidade, rearranjamento, pluralidade e hierarquização de modelos e métodos (i.e semelhantes à brinquedos) em quadros onde formalismo e sistematicidade andam de mãos dadas. Chamá-los de brinquedo significa que sua ênfase principal é em construção-de-mundo mais do que em representação-de-mundo. Não é que a construção-de-mundo seja divorciada da representação-de-mundo, o que é mais o caso é que a relação entre as duas muda nos universos da filosofia de brinquedo. O intuito da construção-de-mundo, ou para adotar o termo aufbau de Carnap  – mais na linha da construção do que da mera constituição -, é (1) aprofundar de uma vez nossa compreensão de nossos vários discursos (pensar sobre pensar) sobre o mundo mesmo em detrimento de existente evidência e (2) expandir qualquer universo de discurso – e assim correspondentemente, asserções [truth-claims] possíveis no interior daquele universo – além de seu dado escopo e incumbências estabelecidas. Chamar tais construtos por universos filosóficos [philosophy universes] significa que eles estão preocupados com um universo irrestrito de discurso cobrindo afirmações que podem ser teóricas, práticas, axiológicas ou estéticas.


 

No entanto, para alcançar metodologicamente essa definição através da qual podemos finalmente, de maneira coerente, atingir as questões mencionadas acima, precisamos primeiro nos ocupar de uma grande quantidade de questões relacionadas: O que são brinquedos? O que são modelos? O que a ciência contemporânea da modelagem envolve? Como pode a práxis da filosofia estar informada pela ciência da modelagem? O que são modelos de brinquedo? Em quais aspectos grandes modelos de brinquedo diferem dos pequenos? Existe um conjunto de formalização canônica para tais modelos para o propósito de reconstrução e re-implementação no interior de um contexto que não é predominantemente científico? Como nós podemos ver ambas as assunções, teóricas e metateóricas, como necessárias para o trabalho de modelagem? O que exatamente diferencia universos da filosofia de brinquedo de grandes modelos de brinquedo? Quais são as implicações e resultados de se viver num universo da filosofia de brinquedo em oposição a um puramente científico?

Em poucas palavras, nós não podemos investigar o que significa pisar para fora de nossos modelos teóricos ao menos que examinemos primeiro o que modelagem, teorização e meta-teorização implicam. Dada a lista acima de questões, deveria ser claro nesse ponto que o caminho que essa série escolhe será sinuoso e enevoado. As poucas primeiras postagens serão introdutórias e leves, mas, conforme formos adiante, indulgência na tecnicidade e formalismo serão inevitáveis.

Me ocuparei, em primeiro lugar, dos brinquedos, desenvolvendo a ideia de “brincar por aí com nossos modelos de mundo” usando exemplos derivados da história da pedagogia e engenharia. Depois, focarei na ciência da modelagem, os princípios por trás dos quais nós modelamos cientificamente um aspecto do mundo. Subsequentemente, me moverei para o domínio dos modelos de brinquedo e assim por diante.

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Nós todos nos lembramos de um momento em nossa infância quando os brinquedos eram nossos pais suplentes, muito mais generosos, interativos, manipuláveis, cooperativos e informativos que nossos pais. Talvez, os brinquedos primeiro – e não as pregações de nossos guardiões adultos – nos fizeram perceber que existe um mundo lá fora, um mundo que apesar de sua maleabilidade é restringido pelo que nós eventualmente aprendemos que se chama objetividade. Recorde daquelas noites quando nós escolhemos a companhia dos brinquedos à dos adultos, nós escolhemos dormir numa tenda feita de alguns travesseiros simulando o ambiente [environment] de um universo cheio até a borda de possibilidades. Havia uma montanha do lado de fora – uma caixa de papelão coberta com cetim marrom. A campina no interior da tenda era confortável e cheirava bem. Mas era um cobertor verde velho e fedorento, encolhido e enrugado após ser lavado em água quente por várias vezes. Nessa mesma tenda, nós travamos guerra contra três apontadores de metal que pareciam com três mil unidades de cavalaria de armadura. Fomos triunfantes afinal. Os três lápis coloridos repeliram o avanço dos apontadores de metal após muito sacrifício. Eles estão agora bem menores do que um dia foram. As forças restantes estão agora em uma eterna aliança. Elas são o povo desta tenda a que chamo meu mundo. Depois que concluímos a batalha, nós caímos no sono sonhando com uma tenda maior com ainda mais novas alianças, novos amigos. Mas a paz não durou muito, pois logo um pires voador carregando um exército de colheres-de-chá entregou uma críptica mensagem, “existe um mundo lá fora ainda maior que seu universo de brinquedo”.

Entre os maiores educadores, de Friedrich Fröbel a Rudolf Steiner, Leo Tolstoy, Jean Piaget e Lev Vygotsky, a ideia de brincar por aí com a mobília do mundo tem avançado como um dos mais importantes aspectos da educação, isto é, o aumento da autonomia (o que eu sou e o que eu posso fazer no mundo objetivo). A filosofia dos brinquedos em certo sentido leva a sério a ideia de que a educação não tem um final com a autonomia ou com a iniciação no espaço das cognições teóricas e práticas. Pelo contrário, ela vê a autonomia da criança, as formas sintéticas da criança de manipular e entender as coisas, suas tentativas proto-teóricas de construir o mundo antes mesmo de conceitualizar esse mundo, como premissas da educação. Para essa filosofia educacionista, o papel dos brinquedos no reconhecimento da autonomia e das habilidades de estruturação de mundo da criança como mais do que necessário. Eles são indispensáveis.

  1. Do Logos ao Lego e de volta

Nós só podemos representar o mundo na medida em que nós tenhamos construído um mundo no qual nossas representações se relacionam [hang together] de forma coerente. O escopo de nossas construções-de-mundo demarca a limitação de nossos esforços em representar o mundo. Tome por exemplo, a Versuch einer Metalogik ou A Sintaxe Lógica da Linguagem de Carnap após o fracasso de seu programa do empirismo lógico em Aufbau ou mais recentemente, a obra de Uwe Petersen. Apesar de suas diferenças metodológicas e objetivas, em ambos os casos nós vemos que as fronteiras da objetividade ou o que chamamos o objeto ou constituição-do-objeto [object-constitution] (ou alternativamente, Ser, o inteligível, etc.) são determinadas pelo escopo de nossos esforços na construção do que nós chamamos teoria, ou mais precisamente, no caso de ambos Carnap e Petersen, pela estrutura lógica (embora em cada caso a questão da estrutura lógica seja formulada de forma diferente). Essa linha de pensamento é, claro,  é garantida de incitar a ira dos kantianos ortodoxos que ainda devem acreditar na rígida distinção entre forma e conteúdo ou opor a lógica como um cânon e lógica como um órganon que, de acordo com Kant, é a lógica da ilusão ou uma arte sofística (CRP, B86) baseado em que ela não é restringida pelas fontes empíricas de verdade, intuições sensíveis ou informação de fora da lógica.

O que Kant quer dizer com lógica como um órganon é grosseiramente uma ferramenta formal para a produção de compreensões [insights] ou uma instrução para trazer à tona uma certa cognição que se pode dizer objetiva. Essa concepção de lógica é então caracterizada como a ciência da compreensão especulativa do uso especulativo da razão – o órganon das ciências (CRP, A16-18). Por outro lado, a lógica como um cânon se refere novamente ao uso formal da lógica (independentemente de seu conteúdo que pode ser empírico ou transcendental) mas dessa vez como restrito à caracterização da lógica como um cânon do julgamento (i.e o mero critério da aplicação das leis do pensamento ou dos juízos) que requere e é restringida por informação extra-lógica (CRP, A61).

Nesse ponto, eu não quero discutir em detalhes o fato de que a oposição de Kant entre lógica como um cânon e lógica como um órganon é uma tomada história a respeito da controvérsia entre Epicuro (o defensor do cânon) e Aristóteles (o defensor do órganon). Ou o fato de que a rejeição da lógica como um órganon por parte de Kant é inteiramente baseada numa antiquada definição aristotélica de lógica. Independentemente de como nós interpretamos a lógica, essa própria distinção se torna manifestamente precária no despertar das revoluções na lógica formal e matemática no século XX. Com o advento da computação como a proto-fundação da lógica – graças a assim chamada correspondência Curry-Howard-Labmek – os últimos resíduos do contraste kantiano entre lógica como um cânon e como um órganon desaparecem.

Mesmo porque retornaremos para a questão acima para examiná-la mais de perto, por agora, nós podemos sempre contrapor a objeção dos kantianos ortodoxos com uma breve réplica: Então você acha que forma sem conteúdo é arbitrário (i.e. irrestrito), mas você poderia me falar o que é um conteúdo sem forma? Certamente, entreter a possibilidade do segundo mesmo sob os olhos mais atenciosos é uma outra variação daquele castelo de cartas ideológico que é chamado por o Dado. Toda a noção de lógica como um cânon descreve um jogo de lógica já aparelhado pelos recursos e limites representacionais do sujeito aperceptivo constituído no interior de uma classe transcendental particular.

Em contraste com a reprimenda de Uwe Petersen à Kant no segundo volume de Diagonal Method and Dialectical Logic, penso que a distinção de Kant entre cânon e órganon, lógica como construção-de-mundo e lógica como restringida pela representação-de-mundo seja um tanto quanto sutil. Ainda assim sutileza não é por si mesma um critério de verdade ou profundidade. Pois Kant parece ingenuamente presumir que pensar sobre a lógica como um órganon significa acreditar que nós podemos “fazer juízos dos objetos e asserir qualquer coisa sobre eles meramente mediante a lógica sem antes ter colhido informações bem-fundadas sobre eles fora da lógica.” (CRP, B85, minha ênfase).

O que é importante reconhecer na citação acima e em outras passagens que concernem à lógica na CRP é a repetição constante de tais advérbios focais como “meramente”, “unicamente”, etc. Kant parece estar tentando vender um ponto trivial e óbvio não somente como uma observação profunda mas também como uma refutação da concepção de lógica como um órganon. Sim, ao menos desde o tempo do Sofista de Platão, nós sabemos que o que é dito não é igual ao que é. E de fato, a equação dos dois está na doutrina central do sofismo: conquanto eu saiba as regras do silogismo dedutivo eu posso me chamar de mestre de todas as ciências. Mas a lógica como um órganon nem implica o equívoco mencionado acima – i.e a afirmação de que a lógica por si mesma é suficiente para julgar a respeito das coisas no mundo – nem requere qualquer compromisso metafísico no que diz respeito à lógica – i.e. a afirmação de que as leis do pensamento são as leis do mundo.

Em contraste com o espantalho do órganon feito por Kant, tudo o que concepção de lógica como um órganon sugere é que nossos recursos de representação-de-mundo são, na verdade, devedores do e capturados pelo interior do escopo de nossa construção-de-mundo, e nesse caso, o mundo da lógica. Em outras palavras, seria absurdo até falar sobre objetos sem a primazia do logoi ou estrutura lógica. Kant teria concordado com esse sentimento mas somente de uma maneira superficial. Por quê? Porque se falar sobre objetos não tem sentido sem a teoria ou estrutura lógica, então expandir do campo da lógica ou determinar formas de pensamento sem restrições por parte de qualquer preocupação a respeito da representação seria um passo absolutamente necessário para constituir objetos, fazer asserções objetivas e aprofundar nosso discurso sobre a objetividade. Essa visão, primeiramente irrestringida, da lógica como fator indelével para a constituição do objeto é exatamente o que podemos chamar de lógica como um órganon. Sem ela, tudo o que podemos realizar são pseudo-conversas sobre as coisas i.e estes-aqui ou tode ti aristotélicos, encontros não-estruturados com ítens ou coisas no mundo que não têm estrutura objetiva ou qualidades invariantes.

Mover-se da impressão sensível de uma massa difusa de vermelhidão cúbica (substância individual material ou coisa) para esse bloco vermelho de Lego (uma tomada perceptual ou juízo) requere a adição de estrutura lógica. Mas a caracterização construtiva da estrutura lógica não é limitada a priori por preocupações representacionais. De fato, aperfeiçoar a noção de estrutura lógica demanda o tratamento da lógica de da construção-de-mundo lógica em termos da lógica geral em si mesma, isso quer dizer, irrestringida por qualquer consideração representacional forçada (seja o conteúdo experiencial, a fonte empírica da verdade ou o critério de aplicação correta das leis lógicas aos itens do mundo real) que possa estabelecer as fronteiras da lógica de antemão.

É somente quando nos esforçamos a dissociar a lógica de quaisquer restrições representacionais ou de referência ao mundo que podemos garantir um enquadramento suficientemente enriquecedor de representação de mundo. Em suma, para expandir os recursos de representação e reforçar a aplicação correta de leis lógicas à evidência empírica ou enunciados observacionais, nós precisamos primeiro nos envolver com a lógica em seus próprios termos e expandir seu domínio não de acordo com, mas apesar de restrições representacionais. Os recursos de construção-de-mundo da lógica em si mesmos precedem, e de fato sustentam a representação de mundo, nossa compreensão ou juízos sobre o mundo. Fazendo um slogan carnapiano, a construção do mundo é anterior à constituição do objeto e do conhecimento sobre ele. Essa prioridade não é somente prioridade¹ no sentido de um temporalmente precedendo o outro, mas também prioridade² em ordem de constituição. É a prioridade que é, propriamente falando, o foco da construção lógica de mundo e que descreve a concepção de lógica como um organon.

Como nós podemos constituir um objeto ou mesmo acolher a ideia de objetividade de qualquer maneira coerente se não levarmos a sério a construção de mundo da lógica (i.e. o organon) de forma a ampliar o domínio da lógica no interior do qual o objeto adere e a noção de objetividade é aprofundada? Se nós escolhermos abandonar esse caminho em favor da concepção kantiana da lógica como um cânone, então estamos eternamente sentenciados ao que eu chamei a camisa-de-força kantiana i.e. aquelas estruturas transcendentais particulares em que nós habitamos e em virtude da qual nós nunca saberemos se nossas descrições objetivas do mundo são sobre-extensões de nossos específicos recursos (sensíveis) intuitivos ou não.

Levar a ideia da lógica como um mundo que deve ser construído infinitamente sem qualquer restrição anterior é em todos os sentidos incomensurável com a ideia da lógica como algo que deve ser coordenado com o mundo real em primeira instância. A lógica transcendental de Kant como uma espécie de lógica pura e especializada – i.e. preocupada com o uso particular do entendimento – é precisamente uma concepção de lógica que não é somente conservadora com relação ao escopo possível da lógica (como a lógica geral pode ser expandida e enriquecida) mas também na medida que é construída sobre a noção de lógica como um cânone – i.e. restringida por preocupações representacionais – ela abriga implicações epistêmicas que são como pesadelos para dizer o mínimo.

Com referência ao número anterior, esse pesadelo ou inferno epistemológico é, mais do que qualquer coisa, a consequência de nossas próprias restrições auto-impostas e não simplesmente, o resultado de nossa local e contingente constituição como tais e tais sujeitos (história da evolução, a estrutura da memória, cultura, etc.) Quando nós limitamos a lógica à considerações representacionais enquanto nossos sistemas representacionais estão enraizados desde o início num tipo transcendental particular que delimita nossa observação empírica e frequentemente distorce nossas descrições objetivas, então os resultados epistêmicos e objetivos de nossos sistemas lógicos somente reiteram ou sobre-extendem os termos limitativos de nossas inclinações representacionais. A imagem do mundo objetivo que nós fornecemos se assemelha ao retrato de Dorian Gray: só que com variações sinistramente sutis de nós mesmos e de nossos dogmas entranhados, e nada mais.

A única estratégia viável para gradualmente escapar dessa provação Dorian Grayesca é levar a sério a prioridade² da construção de mundo sobre a representação de mundo e evitar subordinar o tratamento da lógica à qualquer interesse extra-lógico que possa ter o mais fraco cheiro de representação, ponto de referência empírico, concepção ordinária de significado ou qualquer coisa que defina os limites da lógica com antecedência.

A grande escapatória só começa quando a construção lógica é separada do domínio do sujeito perceptivo e de seus casos ordinários. Não é exagero que o reino desvinculado da construção lógica é análogo a um oceano infinito, no interior do qual ilhas de subjetividade ou apercepção emergem e desaparecem. E, na verdade, essa analogia está se tornando mais e mais a forma do logos futuro: O que eu chamei linguagens artificiais gerais já nos oferece o pressentimento daquela escorregadia, porém ilimitada, noção divina a qual chamamos de logos e cujas personificações são a lógica, matemática e computação. No interior desse apeiron (indeterminado) artificial – linguagem artificial como o lego da razão futura – nossas linguagens naturais são, pois, destinadas a se corroer e eventualmente afundar, parecido com pequenas ilhas cujo solo uma vez firme já não pode mais aguentar o aumento do nível-do-mar.

Tornado possível pela concepção de lógica como um órganon, esse apeiron não é nada além do universo ou universos de meta-lógicas ou metalinguagens. Em outras palavras, o apeiron lógico não significa uma linguagem ou metalinguagem universal, nem representa um estágio final na construção da linguagem como a interface com a realidade ou o fator configurador do mundo objetivo. Por contraste – e acenando a Carnap em Logic Syntax of Language – nenhuma só linguagem, mesmo no sentido mais genérico (i.e. não uma linguagem natural) pode exaurir a estrutura lógico-computacional da linguagem. Pois cavar na estrutura da linguagem requer sempre linguagens mais ricas ou um espaço aninhado infinito de metalinguagens e meta-lógicas (a la Gödel).

É em relação a isso que a designação geral “linguagens artificiais gerais” descrevem simplesmente o que já é o caso com a lógica e matemática: Nenhum só sistema ou linguagem é adequado para explorar a estrutura da linguagem, lógica ou matemática. Somente um infinitamente construtível – isso quer dizer, não-limitado previamente na veia da lógica como um cânone – espaço aninhado de metalinguagens. Mesmo o poderoso Sellars trata o espaço da metalinguagens como um domínio aplicado e uma totalidade completa pela qual nós podemos resolutamente falar sobre a estrutura das linguagens naturais e coisas tais como valor semântico e sintaxe. Contra Sellars, o espaço da metalinguagem não é como um ponto de vantagem ortodoxo pelo qual podemos concluir a estrutura dos significados e asserções ou finalizar a definição de significado como classificação. Posto de forma diferente, a metalinguagem como um apeiron construtível aninhado não pode nem mesmo ser comparada com algo como um ponto de vantagem completo para comparar duas linguagens naturais a fim de decidir o papel classificatório do significado (e.g., -red- em inglês significa -rot- em alemão i.e. red assume o mesmo papel classificatório que rot assume em alemão). Todo o ponto da metalinguagem é a exploração da própria condição de possibilidade do significado como classificação e estrutura, mais do que como um leve estudo comparativo entre essa ou aquela linguagem estabelecida. Tristemente, existem apenas um punhado de filósofos e lógicos para os quais o domínio do meta- é assemelhado a um paraíso infinito – um espaço aninhado infinito que não é detido pelo critério de representação de mundo mas desvinculado pelas possibilidades de construção de mundo no domínio da linguagem e da lógica como órganons.

A edificação de mundo (world-building) da linguagem assim como a lógica espelha a metáfora da ascensão ao paraíso metalinguístico ou decair no abismo da metalógica, dependendo de suas propensões teóricas e sensibilidades estéticas. Em ambos os casos, o que é crucial é a compreensão de que o que é construtível por definição nunca é detido por limites colocados previamente. Renunciar a essa noção de limites estabelecidos para a linguagem e lógica demanda um compromisso concreto com a lógica como um órganon ao invés de um cânon, se aproximar da edificação de mundo como anterior à representação de mundo.

  1. Quem quer presentes fröbelianos levanta a mão!

Com essa digressão sobre construção de mundo versus representação de mundo, brinquedos versus preocupações de adultos sobre o conhecimento do mundo real, nos permita retornar ao território dos brinquedos de fato.

O filósofo do jardim-de-infância, a criança, é absorvida nesse imenso universo que é o da construção-de-mundo. O universo de brinquedo da criança não se assemelha nada ao nosso mundo representado. Os blocos de brinquedos pelos quais a criança assiduamente constrói um  mundo não tem nada a ver com tijolos cimentados sobre tijolos. Eles podem ser substituídos ou mesmo descartados se a criança não está satisfeita com o resultado. E todos nós sabemos que a criança nunca desiste. Até o mundo feito de brinquedo estar em condição optimal, nada garante que a criança não irá reconstruí-lo (reengineer) no dia seguinte para acomodar mais narrativas aventurescas. Essa é a definição de política infante da qual nós adultos temos infelizmente divergido.

A interação da criança com brinquedos é uma premissa sobre a qual a interação objetiva dos adultos usuários de conceitos e o mundo é construída. A filosofia dos brinquedos, a respeito disso, precede a filosofia da educação como aumento da autonomia subjetiva i.e. o que eu posso fazer e dizer no mundo objetivo. O que distingue a educação-brinquedo da fórmula canônica da graduação para a vida adulta – coincidindo com competência conceitual amadurecida – é que os brinquedos não só sobre linguagem mas também sobre o uso de ferramentas. Eles são, como Vygotsky sugere, zonas de sinergia entre o uso da linguagem e o uso de ferramentas, algo aparentado com recursos de representação de mundo e técnicas e sistemas de criação de mundo ou reconstrução de mundo.

Uma criança que está imersa ao brincar com brinquedos é uma exploradora de símbolo-ferramenta. A criança vê a linguagem como uma ferramenta assim como ela vê ferramentas como elementos simbólico-combinatoriais da linguagem. O limite entre construir o mundo e representá-lo é borrado às vezes inexistente. É nesse sentido que comparar o papel dos brinquedos para uma criança a algo como ferramentas pode ser muito bem um sintoma de nossa má-compreensão adulta enraizada. É somente, analogicamente falando, de nossa perspectiva adulta que nós podemos, de forma remota, comparar brinquedos com ferramentas. Mas os brinquedos, entendidos adequadamente, não são ferramentas per se. Em contraste com o uso das ferramentas, brinquedos não aderem estritamente à peças de raciocínio prático (e.g., para realizar X, deverei fazer Y). Os fins das brincadeiras com brinquedos não são como os fins de nossas razões práticas que vão embora uma vez que as alcançamos. Eles são mais como fins inexauríveis, ou fins que não vão simplesmente embora uma vez realizados. Pois contanto que o mundo possa ser reconstruído ou re-engenhado, a perspectiva infinita do reino dos fins está à mão.

No entanto, brinquedos, como eu mencionei anteriormente, não são somente os blocos de construção de mundo. É bem-estabelecido (e.g. Raciocínio espacial nos primeiros anos) que brinquedos desempenham um papel essencial nas capacidades de estruturação de mundo das crianças. O aumento do raciocínio espacial e correspondentemente, o uso posterior dos conceitos matemáticos tais como transformações complexas, mapeamento, transferência, simetria, inversão, cisalhamento (no caso de brinquedos de papel), e assim por diante, são diretamente ligados  a como as crianças brincam com brinquedos.

Brinquedos orientados por blocos tais como o Lego introduzem as crianças a conceitos extremamente potentes e especializados como modularidade. Seria difícil – senão impossível – imaginar o escopo do progresso tecnológico e, acima disso, a disciplina da engenharia como um tecido conectando os confusos problemas da física com a matemática sem o conceito de modularidade. Mesmo que a modularidade seja um conceito epistêmico mais do que ôntico, eu ainda não estou convencido pelos argumentos daqueles filósofos que pensam que certas estruturas do universo, por exemplo o cérebro, não podem ser modeladas modularmente. A maioria de tais críticas presumem que a modularidade significa algo similar a construções como as de Khrushchyovka onde módulos são postos em cima uns dos outros para criar algo que é muito rígido e monolítico para proporcionar qualquer coisa que se assemelhe à vida orgânica. Mas a modularidade vem em uma variedade de formas. Todo complexo pode, de uma forma ou de outra – após aproximações suficientes -, ser modelado por via da eficácia e flexibilidade surpreendentes de sistemas modulares. É verdade que modelos modulares distorcem algumas informações a respeito de sistemas-alvo, mas então quais modelos são exatamente livres de distorção? A guerra modelo-epistêmica contra a modularidade é mais um produto de assunções metafísicas injustificadas sobre a estrutura do universo e a apreensão inadequada do conceito de modularidade do que qualquer outra coisa. Veja, por exemplo, os trabalhos recentes de Andrée Ehresmann, Jaime Gómez-Ramirez e Michael Healy, que sintetizaram os insights coletados da teoria da categoria e geometria algébrica com os das ciências do cérebro.

Falar sobre o território dos brinquedos como ferramentas para o aprimoramento das habilidades ou faculdades de estruturação de mundo seria impossível sem pelo menos uma breve referência à noção original de jardim-de-infância de Fröbel e a escola de educação Waldorf de Steiner. Pense nos presentes de Fröbel, múltiplos conjuntos de brinquedos começando com blocos comuns de madeira. Uma vez que a criança domina o uso de um conjunto de brinquedos ou um presente de Fröbel, é concedido um novo conjunto de brinquedos, por exemplo, blocos de madeira geometricamente díspares e com fios coloridos. O ponto de dar brinquedos de presente é criar uma criança com a compreensão da construção de mundo como um domínio infinito. Quanto maiores as tentativas, mais os componentes de construção de mundo (building) caem do céu. Se você acha que alcançou um mundo perfeito, então me permita dar a você um novo conjunto de unidades construtivas, nomeadamente, brinquedos.

A mesma coisa serve para a escola de educação Waldorf de Steiner. Pense num boneco Waldorf, um boneco incaraterístico e sem rosto feito do material mais barato e enchido com feno. A criança começa a aprender que o boneco não é o objeto verdadeiro, o que quer dizer que o objeto é sempre incompleto. A criança então prossegue colando um rosto sorridente, um grande nariz e olhos castanho-escuros que desenhou num papel na face do boneco. No entanto, dependendo da configuração do universo de brinquedo da criança, o boneco pode tomar características fundamentalmente novas como uma plataforma na qual novas diferenças qualitativas possam ser construídas, camada após camada.

De nossa perspectiva adulta, dificilmente há algo mais grotesco que um boneco Waldorf deitado por aí, um com o qual uma criança brincou por meses. Mas como se a beleza no olho de uma criança pudesse ser qualquer coisa que não algo essencialmente sintético, transitório e  em camadas: faces coladas em faces, vestígio sobre vestígio, personagens construídos um em cima do outro, todos no interior de um domínio, o universo de brinquedo. No interior desse universo que é um boneco sem características, o começo original e o fim ideal nunca são atingíveis, somente a residuação do que veio antes e das possibilidades de construção posteriores.

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Similar aos bonecos de Waldorf, a principal ênfase dos presentes de Fröbel também é construção-de-mundo (building). Apesar de os brinquedos mudarem o foco para um modo mais sistematicamente disciplinado de construção e menos o jogo-livre de simulação ou capacidadescrazy_machines2 imaginativas. Escalar a hierarquia dos presentes de Fröbel demanda novas formas de raciocínio espacial, combinação de padrões geométricos e técnicas de bootstrap, e intuições sofisticadas dentro do reino da física naive. Conforme o nível do presente sobe, o constructo da criança se torna cada vez mais similar a uma maravilha genuína da arquitetura modernista ou uma engenhoca experimentalmente engendrada saída direto do videogame inspirado por Rube Goldberg, Crazy Machines. No entanto, em ambos os casos nós vemos um acoplamento entre construção de mundo (building) e habilidades simulacionais. O ponto dos brinquedos é tanto sobre construção-de-mundo como é sobre construir as capacidades e técnicas de simulação através das quais o entendimento é amplificado e seu escopo expandido.

Já sabemos por Kant que o que chamamos hoje por simulacional, num sentido vago – como em simular um mundo no qual a fricção não existe – é no fundo a função da imaginação produtiva que na terminologia kantiana é só o entendimento em um aspecto diferente. Por trás da imaginação produtiva está um dos temas-chave do método transcendental kantiano: o argumento sobre o esquema (schemata). O esquematismo aborda um dos problemas mais importantes na filosofia transcendental, o chamado problema da homogeneidade i.e. a correspondência ou coordenação entre conceitos como regras e objetos ou impressão imagética de itens do mundo. Por imagem, Kant quer dizer uma representação singular rudimentar (i.e. intuída) de um item/objeto. Pode-se pensar a faculdade rudimentar da imaginação como envolvendo extração e integração de perspectivas salientes ou características locais enquanto variações de um objeto. Conceitos, por outro lado, são não-perspectivos (o invariante). Eles são, no nível mais básico, princípios de unidade através dos quais múltiplas instâncias particulares podem ser trazidas predicativamente sob um assunto, particularmente um assunto lógico. Uma vez que temos conceitos, podemos chegar a juízos críticos perceptuais, de tal forma que quando olhamos para uma caneta Bic imersa num copo d’água, podemos asserir que essa caneta assim-e-assim parece – perspectivamente – curvada mas na verdade está reta. Esse é um exemplo de um crítico e perceptual juízo, ou tomada i.e apreensão, compreensão ou concepção (trazer para concepção). Em termos contemporâneos, podemos então pensar do problema da homogeneidade como o problema de coordenar variações locais e invariância global (o centro da lógica de feixe) ou particularidades e universalidade, eikones e ideai, a capacidade temporal aisthesis e a faculdade tempo-insensitiva nous (o problema da linha dividida de Platão). Deixe-me clarificar o problema da homogeneidade com uma analogia aos Elementos de Euclides.

Pense num triângulo equilátero em particular, um triângulo isósceles em particular e assim por diante. Esses triângulos são somente formas particulares – i.e. localmente variadas – ou imagens-modelo. Em referência ao comentário de Proclus sobre Euclides, eles são triângulos somente em virtude de cair sob o conceito da triangularidade como tal. O triângulo como um conceito então nos permite fazer certos tipos de juízos ou desenhar inferências diagramáticas (demonstrações euclideanas) a respeito de qualquer triângulo em qualquer configuração possível.

Agora o problema da homogeneidade se envolve com a questão de como pode esse ou aquele triângulo particular ser coordenado com a triangularidade como tal. Posto de forma diferente, como pode o conceito ser fornecido por sua imagem. Proclus pensa que a solução está no que ele chama de um universal mediador, uma regra que vem entre o universal destacado (a triangularidade universal inexaurível por qualquer imagem de um triângulo) e triângulos particulares. Kant chama essas regras mediadoras de esquema (schemata). O esquematismo portanto descreve regras ou procedimentos construtivos que, diferente do sentido forte do conceito, não estão preocupados com qual imagem particular é subsumida por um conceito, mas como uma imagem particular pode ser construída de tais e tais maneiras de forma que se conforme com um certo conceito. Esse como (howness) designa o papel funcional do conceito enquanto regra. Funcional no sentido em que nós usamos conceito de triangularidade sempre quando um item particular – uma forma imagética de um triângulo – está implicado no uso real do conceito de triangularidade.

Um esquema é então simplesmente a representação de um procedimento geral ou regra de imaginação (i.e. a capacidade de representar um objeto mesmo sem sua presença na intuição) para prover um conceito com sua imagem. Mas que tipo de imagem e que tipo de regra? A resposta é uma imagem sensível perspectivamente determinada que conecta o conceito e as imagens variadas. Em termos euclideanos, podemos pensar em um esquema como a triangularidade não como um eidos universal destacado, mas como uma fórmula para como configurar e diagramar tais e tais linhas, ângulos e vértices. Por exemplo, de acordo com Proclus, assim como existem universais ou regras mediadoras que fornecem o conceito de triangularidade com triângulos que podem ser equiláteros, isósceles, etc., existem também regras de construção ou receitas de configuração (particulares mediadores) que nos tornam aptos a construir triângulos usando linhas e ângulos como seus blocos elementares para tipos particulares de triângulos (o conceito de escaleno, isósceles, e assim por diante).

Essencialmente, o esquema como o elo perdido entre entendimento e sensibilidade tem um pé nas categorias (conceitos puros classificatórios) e o outro no objeto intuído ou a imagem enquanto aparência. Portanto podemos dizer que uma apresentação sensória e uma representação conceitual singular são determinadas por um e o mesmo esquema, isso quer dizer, um e o mesmo conceito de um modo determinado de apresentação sensória através do qual o conceito e o objeto, ou sua apresentação imagética, andem juntos. Um esquema é, nesse sentido, não uma regra como aquilo que predica mas como uma receita para construção de imagens localmente variadas para um único conceito.

Quando se trata do esquematismo, Kant gosta bastante de exemplos não-empíricos como desenhar uma linha reta em pensamento. Uma receita ou regra para desenhar uma linha reta responde de uma só vez a dois critérios: (1) todo segmento que é construído é desenhado em relação ao conceito de linha como um todo, ou aquilo que liga unindo todos os segmentos, e (2) todo pedaço ou segmento é construído no segmento que veio antes dele (a lei da memória que na obra de Kant pode ser atribuída – com algumas  reservas – ao sentido interior). A respeito de ambos #1 e #2, podemos dizer que a coordenação última entre a imagem e o conceito acontece no reino das regras (de construção) como pertencendo a como tais e tais características fenomenais estão sendo organizadas ou unidas pelo espaço e tempo como idealidades transcendentais.

Portanto, contanto que estejamos dotados com diferentes princípios de organização espaço-temporal, podemos imaginar do esquema que liga o item imagético e o conceito de diferentes maneiras. Por sorte para nós, uma criança que ainda está no processo de vir a apreender com representações de tempo e espaço pode variar os próprios parâmetros pelos quais a imagem é relacionada ao conceito. Isso é o que eu chamo esquematismo infantil e por isso eu quero dizer que uma criança nunca se acomoda numa imagem estabelecida particular para um conceito. Isso é a própria lei da simulação.

Diga-se que o conceito de montanha deve se conformar a tais putativas imagens-modelo invariantes. “Papai, eu amo você, mas acontece que você é muito paroquial”, a criança opina: “Deixa eu te explicar, em meu universo de brinquedo, a montanha pode ser qualquer coisa. Pode ser uma caixa de papelão coberta com cetim marrom ou pode ser um pote de café velho”. A criança então continua, “você acha que só porque eu brinco com o que eu chamo de humanos, eles devem se conformar ao que você percebe como um humano. Mas você está tristemente enganado pois mesmo um lápis de cor com um dedal pode ser um humano, um agente autônomo em meu mundo.” É disso que se trata a simulação. Não importa qual impressão imagética de um item no mundo corresponde a um conceito. O que importa é a regra mediadora de como qualquer impressão imagética – após suficiente relaxamento das restrições representacionais – pode ser coordenada com um conceito que é aplicado no geral para todas as instâncias trazidas sob si.

De acordo com isso, a simulação no sentido mencionado acima envolve desestabilização de um conjunto canônico ou estável de imagens para um conceito. Mas esse processo de desestabilização é seguido por um processo de reestabilização para que as implicações do uso de um conceito sirva para qualquer imagem que caia sob ele. O papel simulacional dos brinquedos é exatamente como isso. A coordenação esquemática da imagem e o conceito está lá, no entanto, (1) sua função representacional está parcialmente suspensa, (2) a homogeneidade estabilizada entre objeto e conceito é frequentemente desestabilizada em favor de novos modos de construção e correspondentemente, de constituição de objeto, (3) o relaxamento das restrições representacionais amplifica tanto a construtividade que nós podemos substituir um conjunto canônico de imagens-modelo com tais e tais propriedades por um conjunto inteiramente novo que tem diferentes qualidades (e.g., substituindo entidades humanóides como bonecos com pequenas calculadoras, obedecendo as regras de como essas calculadoras operam.

Com relação ao #3, a simulação pode ser dita como sendo essencialmente uma espécie do que Kant chama por argumentos como-se (als ob).Tais argumentos são juízos regulativos que pode ser teóricos e práticos tais como como-se houvesse imperativos categóricos a respeito do reino dos fins. Na filosofia de Kant, devemos sempre ser vigilantes para não confundir um juízo regulativo (um como-se analógico) com um juízo constitutivo. Em outras palavras, nós nunca podemos estender demais nossas analogias. Mas em contraste com os argumentos como-se kantianos, que são puramente analógicos e portanto submetidos às restrições da analogia, os como-se simulacionais não são exatamente analógicos, o que significa que eles não precisam ser sempre comparados com ou limitados a priori por juízos constitutivos. Posto de forma simples, podemos tomar uma analogia – uma simulação para ser mais preciso – seriamente, tratando-a completamente em seus próprios termos. Não há perigo em estender demais uma analogia em um mundo simulado, desde que sejamos consistentes em nosso tratamento dos componentes simulados e fiéis à simulação e sua lógica (e.g. dentro de um universo de brinquedo – i.e. uma estrutura (framework) simulada – a ênfase primária deveria na verdade ser dada à simulação e não a como o que é simulado está relacionado à fonte ou premissa da analogia). Se vamos enriquecer um mundo simulado devemos, em primeiro lugar, atentar à estrutura simulada mais do que à fonte da analogia i.e. o mundo real. Somente o enriquecimento sem reservas do primeiro pode assegurar o enriquecimento de nossa concepção do segundo.

Com essa discussão um tanto quanto apressada, permita-nos de maneira crua definir brinquedos:


Brinquedos são uma sub-classe de objetos-modelo cuja tarefa primária é a construção-de-mundo. Essa tarefa é habilitada por como os brinquedos suspendem a estabilidade canônica entre a imagem e o conceito, a correlação entre representação e construção como um domínio autônomo.


  1. O Filósofo Rei de Todos os Brinquedos e Engenheiros

A ideia do brinquedo como um objeto-modelo capaz de simular um mundo ou um problema  sem estritamente se conformar às restrições representacionais daquele mundo ou variáveis e parâmetros do problema original tem uma longa história na ciência e especificamente na engenharia. Confrontado com um problema em um domínio, o engenheiro constrói um brinquedo substituto ou mecânico análogo a esse problema em outro domínio. O engenheiro então passa a investigar esse brinquedo construído e como ele se comporta em seu domínio específico e em seus próprios termos. Usando certos princípios de equivalência que podem coordenar o problema original e o brinquedo substituto, o engenheiro é então apto a usar a solução providenciada pela máquina e traduzi-la em uma solução para o problema original.

É como se, com o fim de entender adequadamente um problema num domínio específico e chegar a uma solução pra ele, se devesse primeiro tentar exteriorizar essa tentativa de entendimento reinventando o problema em um domínio inteiramente novo. Mas quais seriam as características desse novo domínio? Primeiro, esse novo domínio deve nos permitir examinar o problema original sob novos parâmetros que não são exatamente os parâmetros de seu domínio nativo. Depois, o novo domínio deve ser bem mais manipulável que o antigo. O princípio por trás desse hack epistêmico genial é atribuído ao maior de todos os engenheiros, Arquimedes de Siracusa. É bem sabido que Arquimedes tinha uma receita para acabar com os problemas geométricos mais difíceis de seu tempo através de um método de raciocínio mecânico: Inventando uma máquina de brinquedo de observando como a máquina lida com seu problema.

Imagine que existe um problema geométrico que não pode ser resolvido dados os recursos que você tem – ou que ao menos seria muito difícil. Imagine também que você é um astuto engenheiro do diabo que simplesmente não desiste. Você ao invés constrói um dispositivo mecânico que pode servir como análogo ao seu problema geométrico. A construção de tal máquina requereria formas gerais e particulares de estabelecimento de equivalência entre o problema geométrico e a máquina (o domínio mecânico). O critério de equivalência particular consiste em um conjunto de inferências geométricas que podem traduzir e transpor seu problema geométrico na construção e no comportamento da máquina, somado a um princípio físico e mecânico que possa coordenar os parâmetros da máquina com aqueles do problema geométrico. O critério de equivalência geral, por outro lado, é usualmente uma combinação de simplificação e/ou idealização, no sentido que a máquina – seu escopo, designação, comportamento – deveria ser suficientemente idealizada/simplificada para ser um análogo optimal do problema em questão.

Uma vez que você faça o análogo mecânico, queira prestar atenção a como a máquina funciona e não no problema geométrico. Quando você tiver algo similar a um resultado (output) ou a solução da máquina, então novamente use o critério particular de equivalência de modo a traduzir a solução fornecida pela máquina em uma solução para seu problema geométrico original. Veja o diagrama seguinte para uma melhor compreensão de seu método.

diag1

Por exemplo, imagine o problema de “o quão maior um cilindro é do que uma esfera completamente nele inclusa?” Para responder a essa questão, podemos usar uma alavanca com braços ajustáveis, uma esfera sólida e um cilindro feito do mesmo e uniforme material. Tudo que precisamos fazer é pôr a esfera e o cilindro nos extremos da alavanca e ajustá-la de modo que os dois estejam equilibrados. A resposta, se você fosse fazer esse experimento é Vcyl : Vsph = 3 : 2.

Um exemplo mais contemporâneo e intrincado seria um sugerido por David Hilbert em Geometry and the Imagination (p.222). Esse é o problema de achar a geodésica de uma superfície. Para construir um análogo mecânico, precisamos ter o princípio Gauss-Hertz  da menor restrição – ou mais precisamente, o princípio Hertz da menor curvatura – como o critério particular da equivalência entre o mecânico e o geométrico. Esse é o nosso primeiro problema antes de passar a construir um substituto de brinquedo ou mecânico: encontrar as relações de equivalência (não de igualdade).

Tão cedo tivermos uma relação de equivalência – princípio de Hertz – podemos falar sobre e examinar o problema da dinâmica restringida como se fosse o problema de encontrar a geodésica de uma superfície. O princípio de Hertz nos dá um caminho para coordenar equações de geodésica com equações de movimento. Portanto quando chegamos a uma solução para o problema da dinâmica restringida podemos traduzi-lo em uma solução para encontrar a geodésica de uma superfície.

Para entender como o análogo do problema de encontrar a geodésica de uma superfície funciona, primeiro começamos com equações diferenciais para uma superfície tridimensional parametrizada como segue: eq 1. Essas equações diferenciais podem ser expressas numa forma compacta como:

eq2

Onde sym1 e sym2 são símbolos de Christoffel.

Agora, para construir o análogo mecânico desse problema, podemos imaginar um universo de brinquedo consistindo apenas de dois blocos, uma maçã-brinquedo e uma formiga-brinquedo.

Eles são como brinquedos porque não importa se a maçã é vermelha ou verde, ou se a formiga é baseada em carbono ou em silício. Tudo em que nós estamos interessados são aquelas características que nos permitem observar o comportamento de locomoção da formiga enquanto ela atravessa a superfície da maçã. Na verdade a caminhada da formiga-brinquedo na superfície da maçã-brinquedo representa um difícil problema da robótica: Como pode a formiga-robô encontrar os caminhos mais curtos sobre uma superfície generalizada, seja na superfície de marte ou numa de Riemann?

A caminhada da formiga na maçã representa (holonomicamente restrita, i.e. eq3) a geodésica livre de forças numa superfície de movimento restrita que se conforma à seguinte equação após a estabilização de restrições:

eq4

Onde fi é uma restrição de matriz jacobiana eq5

A equação da maçã de brinquedo/formiga andante não é restrita a sym3, ela pode ser igualmente aplicada a sym4. Para uma análise matemática detalhada sobre como as equações desse universo de brinquedo podem resolver exatamente o problema de achar a geodésica de uma superfície, você pode olhar em Least action principles and their application to constrained and task-level problems in robotics and biomechanics por De Sapio e outros.

apple-lorentz

Fonte: Misner, Thorne, Wheeler, Gravitation (Princeton University Press).

Apesar de sua peculiar maestria, o método ou hack arquimediano é, na verdade, bem simples. Mas o escopo desse método não deveria ser restrito ao mundo dos problemas geométricos e mecânicos. Ele pode ser aplicado à qualquer problema após encontrar uma relação particular de equivalência que traduza as restrições do domínio X (os arredores do problema original) para as restrições e parâmetros de outro domínio. A lenda de Arquimedes na banheira captura o poder dos análogos de brinquedo de maneira bem espetacular: Arquimedes está na banheira, brincando com a água como uma criança, fazendo ondas após ondas, observando como a água se derrama da banheira. Então, de repente, ele finge que seu corpo é uma cabaça d’água e então continua com seu experimento como se isso fosse realidade. Em todo caso, podemos pensar do método arquimediano como uma forma generalizada de jogar com brinquedos enquanto objectos-modelo. O diagrama seguinte deve lançar alguma luz na lógica geral do método arquimediano:

diag2

De um lado, temos o problema X. Nosso objetivo é entender como, realmente, esse problema pode ser levado a uma resolução. De outro lado, que é o do substituto de brinquedo, nós estamos livres de tal modo de entendimento e explicação ao qual podemos chamar comorealmente (how-actually). Nós estamos interessados nas possibilidades de como o análogo ou o substituto de brinquedo podem explicar o problema X. Em resumo, o análogo de brinquedo é tanto o domínio de possibilidades que estavam ausentes em X e o domínio de agrupamento ou separação através de tais possibilidades (o espaço de n-hipóteses). Isso é o que por ora pode ser apelidado como o domínio de explicação como-possivelmente. Irei definir as explicações como-realmente e como-possivelmente e seus correspondentes modos de entendimento quando discutir modelos de brinquedo, mas até lá permita-nos continuar com essas definições rudimentares.

Uma vez que resolvermos o problema de estabelecer relações de equivalência (Eq. ?), podemos entrar no domínio do análogo de brinquedo, examinar e observar como o problema reinventado chega a uma resolução. Essencialmente, no domínio análogo, a solução não é analítica em qualquer sentido. A solução só pode ser alcançada através do agrupamento ou limitação do espaço das hipóteses possíveis e suas explicações correspondentes. E isso é exatamente o que o método arquimediano faz: ele habilita a explicação como-possivelmente trazida sobre o domínio análogo para se tornar um entendimento como-realmente para o problema original no domínio X. Uma vez então que cheguemos a uma explicação como-possivelmente suficientemente verdadeira no domínio do brinquedo – nomeadamente uma hipótese candidata e sua explicação correspondente – podemos dizer que ela é também uma explicação ou resolução como-realmente suficiente para o problema no domínio X.

Essa postagem foi para além dos limites que eu imaginei originalmente, vamos então parar nesse ponto e esperar pela próximo número dessa série. [Nota de atualização: Para aqueles que estão interessados, eu adicionei algumas equações para o exemplo do princípio Hertz mencionado na última seção.]

 

Coleção complexidade

Enquanto os próximos posts estão fermentando, pensei em fazer uma lista para uns poucos amigos que me pediram por alguns materiais de referência sobre as novas tendências em ciências da complexidade (escalar, sistemas antecipatórios, a questão da formalização de sistemas adaptativos, modelagem e novos paradigmas explanatórios).

Outra nota: Meu amigo Adam Berg também irá começar a postar sobre brinquedos, construção-de-mundo e filosofia da complexidade aqui neste blog. Eu posso continuar a divagar sobre a filosofia do Adam por páginas. Dito suficiente, ele está no meio do punhado de filósofos que não admitem – em teoria ou prática – uma distinção entre o campo analítico e continental. Seu comprometimento é somente com uma coisa, exploração filosófica no mais amplo sentido. Sua obra-prima Phenomenalism, Phenomenology, and the Question of Time: A comparative Study of the Theories of Mach, Husserl, and Boltzmann é evidência mais do que suficiente para sustentar essa afirmação.

[nota de tradução] Decidi preservar o título das obras em inglês, visto que um grande número delas ainda não dispõe de tradução para português

Complexity: Hierarchical Structures and Scaling in Physics – Remo Badii, Antonio Politi [Uma obra clássica e técnica em ciências da complexidade que iniciou todo um gênero de investigação sobre hierarquização, escalar e restrições [constraints] em modelagem]

Lyapunov Exponents: A Tool to Explore Complex Dynamics – Arkady Pikovsky, Antonio Politi [Outro trabalho técnico sobre um dos conceitos-chave no estudo de sistemas dinâmicos e complexos. Eu concordo com Robert Bishop, sem uma compreensão adequada dos expoentes de Lyapunov, é tão fácil cair na armadilha do folclore do caos e da complexidade]

An Introduction to Kolmogorov Complexity and Its Applications – Paul Vitányi, Ming Li [Ainda um outro título técnico mas obrigatório para entender complexidade algorítmica e as obras posteriores sobre complexidade/estabilidade estrutural pelos gostos de Crutchfield e Ladyman]

Simulation and Similarity – Michael Weisberg

Complexity: metaphors, models, and reality – George Cowan, et al. [Em alguns momentos um pouco datado, mas contém algumas conversas interessantes entre as pessoas de Santa Fe.]

Re-Engineering Philosophy for Limited Beings: Piecewise Approximations to Reality–William Wimsatt  [Uma coleção expandida e revisada dos artigos de Wimsatt sobre funcionalismo, a abordagem gradualista à modelagem e mecanismos.]

Discovering Complexity: Decomposition and Localization as Strategies in Scientific Research – William Bechtel [Essa ou a outra obra de Bechtel Mental Mechanisms. Para uma resposta crítica boa e breve ao paradigma de Bechtel-Wimsatt da explicação mecanicista, veja Comments on Bechtel, “Levels of description and explanation in cognitive science”]

In Search of Mechanisms – Carl Craver

No Revolution Necessary – Carl Craver

Levels – Carl Craver [Esse e o ensaio de Batterman sobre explicação de escala e nivel-médio [scaling and midlevel explanation] são um tanto quanto cruciais não só para entender o problema dos níveis descritivo-explicativo mas também para pensar sobre os usos potenciais de tais paradigmas em algo como ontologias da informação ou rede semântica. Veja por exemplo, WonderWeb Deliverable.]

The Devil in the Details: Asymptotic Reasoning in Explanation – Robert Batterman

The Tyranny of Scales – Robert Batterman

Physics Avoidance – Mark Wilson [Altamente recomendado. O longamente esperado livro de Wilson e continuação de Wandering Significance saiu esse mês.]

Philosophy of Complex Systems – (ed.) Cliff Hooker [Robert Bishop, que tem um ensaio nessa coleção, oferece uma crítica particularmente astuta de alguns dos folclores nas ciências da complexidade.]

Anticipatory Systems – Robert Rosen

Theoretical Biology and Complexity – Robert Rosen

Memory Evolutive Systems – Andrée Ehresmann

Simple, Complex, Super-complex Systems – Ion Baianu

What is a complex system? – James Ladyman, et al.

The Calculi of Emergence – James Crutchfield

Modularity in Development and Evolution – (eds.) Gerhard Schlosser, Günter Wagner

Towards a Theory of Development – (eds.) Alessandro Minelli, Thomas Pradeu

Functions – Philippe Huneman [Provavelmente uma das melhores coleções na nova onda de funcionalismo informada pelas ciências da complexidade.]

Developing Scaffolds in Evolution, Culture, and Cognition – (eds.) Wimsatt, et al

 

Universos da Filosofia de Brinquedo (parte 1)

Como mencionei anteriormente, as postagens neste blog serão mais como compilações de notas post-it do que artigos bem trabalhados. É como levantar as vendas e permitir outras pessoas a olharem para os frágeis componentes do protótipo de um mecanismo que você projetou e como tais componentes tentativamente estão relacionados uns com os outros apesar do fato de você ter logo notado que o mecanismo não somente funciona a um nível sub-optimal mas também que outra pessoa já fez um melhor.

Tanto quanto engenheiros que estão sempre obcecados com como engenhocas malucas funcionam, filósofos estão curiosos com como as pessoas pensam, particularmente aquelas cujas atividades de uma maneira ou de outra envolvem modelar o mundo, criando [making] sistemas e conceitos sobre ele. Tendo vindo de um contexto da engenharia e sendo um filósofo, eu estou duplamente fascinado com como outros filósofos e teórico (seja um cientista, um artista, um teórico político, etc.) modelam seus mundos, conduzem sua pesquisa e a prática de modo a atingir um conjunto específico de afirmações teóricas, práticas ou estéticas. Essa fascinação – chame-a de um voyeurismo cognitivo crônico – é centrada nos saberes-como [know-hows] e nos saberes-que [know-thats] por trás das obras e das visões dos teóricos bem como nos defeitos estruturais em seus pensamentos e Weltbilder [imagens-de-mundo]. O tique descobridor-de-falhas vem não só da propensão filosófica para o critério de veracidade mas também da perspectiva da engenharia de se um argumento, um sistema de pensamentos ou uma imagem-de-mundo podem ser examinados, otimizados ou revisados, ou se tudo isso deveria ser descartado. Se podem ser revisados, então o que é preciso para revisá-los? Mas uma revisão compreensiva requere acessar certas informações a respeito da estrutura (grosseiramente falando, como as coisas se relacionam entre si no mais amplo sentido possível) do dito sistema ou imagem-de-mundo. Agora está se tornando óbvio que a questão da revisão ou otimização não é fácil afinal de contas. Pois como se pode ao mesmo tempo habitar um sistema ou modelo e examinar, ou mais precisamente, construir sentenças bem-formadas sobre sua estrutura de modo a estar apto a revisá-los consequentemente. Esse é um enigma gödeliano e a questão com a qual Rudolf Carnap inicia sua obra pós-Aufbau (bastante sobre essa questão na série dos universos da filosofia de brinquedo e postagens futuras sobre a obra revolucionária de Carnap, até lá eu chamo sua atenção para a recente e brilhante obra de Steve Awodey sobre Carnap).

Permita-me reformular o enigma acima no que diz respeito a algo como a linguagem. Se nossas linguagens naturais em sua base ancoraram em nossas intuições num sentido kantiano e, além disso, se nossas intuições (diga-se do espaço e tempo) são ligadas a certos tipos de estruturas transcendentais e se essas estruturas transcendentais (e.g., memória, percepção do espaço, linguagem natural, mecanismo locomotivos, etc.) são os produtos de nossa própria constituição ou evolução locais e contingentes como sujeitos, então como nós sabemos que nossas descrições objetivas dos fenômenos no mundo não são qualquer outra coisa que não a superextensão de nossas características locais e contingentes? Como nós podemos ao mesmo pisar fora das limitações de nossa linguagem natural ou do enquadramento egocêntrico? Logo, o problema de Wittgenstein: os limites de nosso mundo são os limites de nossa linguagem e na medida em que nossas linguagens naturais ou qualquer sistema representacional que o valha são impedidos por – assim como a intuição kantiana – uma classe transcendental particular, então nossas descrições objetivas da realidade estão condenadas para sempre a simplesmente reiterar uma variação de nossas características locais e contingentes da experiência e nada mais. Filósofos kantianos geralmente têm o hábito de subestimar as consequências desse inferno epistemológico, mas só porque eles minimizam sua significância isso não quer dizer que esse inferno não exista.

Esse problema, é claro, não é nada novo. Ludwig Boltzmann ofereceu um brilhante exemplo disso pelo fim de Lectures on Gas Theory (§89-90) a respeito de nossa intuição do tempo e da possibilidade de se chegar a novos fatos da experiência (uma discussão detalhada sobre esse problema está no vindouro Inteligência e Espírito).

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Você acabou de falar de outros seres, extraterrestres e esse tipo de coisa?

 

Até mesmo Kant na Crítica da Razão Pura (CRP), inadvertidamente, coloca uma questão similar. Na sessão que concerne às observações gerais sobre a estética transcendental, Kant diz algo na linha de que deveria haver outros seres no universo -i.e. espécies habitando outras classes transcendentais- cujas representações de espaço e tempo como formas de aparições diferem das nossas (A42/B60), mas seria um exercício de metafísica dogmática especular como essas diferentes inteligências intuem o mundo, com o fim de ver ou concebê-lo como algo dissimilar ou mesmo incompatível com nossa concepção de mundo. Em outras palavras, “[nós devemos unicamente estar preocupados com] nossa maneira de percebê-las [i.e. coisas-em-si], que é peculiar a nós, e que portanto não pertence necessariamente a todo ser, apesar de que com certeza pertence a todo ser humano.” (ênfases minhas) Kant então, nos próximos capítulos, vai dizer que qualquer concepção de lógica transcendental deve sempre responder ao fato de nossa experiência para que seja objetiva. Pode-se dar duas leituras diferentes para essas passagens da CRP. Uma seria uma leitura caridosa e a outra abrasiva [excoriating]. De acordo com a leitura caridosa, claro que Kant está certo. Nós não podemos pisar imediatamente para fora de nossas formas de intuição e estruturas transcendentais para falar sobre outros seres e seus modelos e concepções do mundo, universo ou realidade em sua objetividade. Qualquer modelo de outras inteligências que provemos será modelado em nossas próprias razões práticas e teóricas. Qualquer descrição empírica de tais inteligências ou seres irá carregar as características de nossas próprias estruturas transcendentais na medida em que o escopo de nossas descrições empíricas são ditadas pelo escopo das estruturas transcendentais. Ao falar sobre outras inteligências ou mentes, nós somos sempre forçados a explicar e justificar a razão pela qual interpretamos tais seres como inteligentes ou dotados de mente. Quer dizer, sem um critério explicitamente enunciado do que nós queremos dizer por inteligência ou mente, nossas caracterizações de outros seres como inteligentes ou dotados de mente são sem sentido. Podemos muito bem falar sobre anjos dançando na cabeça de um alfinete, ciber-popeyes, super-inteligências inefáveis e lâmpadas de lava estando em uma harmonia numenal com outros tipos de coisas. Meus amigos Ray Brassier e Pete Wolfendale têm feito um trabalho mais do que suficiente para expor essas asneiras pseudo-pós-humanistas e orientadas a objeto como os mais recentes exercícios em farsa especulativa.

Agora a leitura não-caridosa que é a em que estou interessado, mas sem dispensar ou rejeitar a leitura caridosa que eu acabei de esboçar: Mesmo se nós aceitamos as observações de Kant sobre outros seres enquanto classes transcendentais como um conto preventivo razoável que devemos todos levar no coração, ainda há algo faltando nessa história. Pois Kant ao mesmo tempo se esforça em sublinhar a particularidade de nossas estruturas transcendentais (formas de aparecimento em particular) e enfatiza a universalidade de nossas descrições objetivas da realidade. Isso poderia não ser controverso, se a definição de universalidade de Kant simplesmente dita [meant] “como uma questão de uma regra necessária” mas nós sabemos que o que Kant em muitas ocasiões na CRP quer dizer por universalidade é universal com U maiúsculo i.e. nossa descrição de universo ou realidade é Universal num sentido mais forte. Isso quer dizer, é a descrição objetiva. Mas com todo o devido respeito à luminária transcendental de Königsberg, como isso é ao menos possível? Como nós podemos ao mesmo tempo endossar a particularidade de nossa classe transcendental e afirmar termos descrições objetivas Universais do mundo de que somos parte? Herr Kant, certamente você não espera que nós simultaneamente acreditemos na possibilidade de diferentes classes transcendentais e a eliminemos em favor de nossa própria classe transcendental meramente dada, uma vez que falar sobre tais possibilidades é um exercício de especulação de poltrona? Porque se isso é o que você está dizendo então você não é nada além de um humanista incauto [benighted], um garoto de recados do dado [given]. Você afirma que nossas descrições objetivas são universais somente na medida em que você não conhece as limitações exatas de nossa particularidade transcendental porque você acha que nossa forma específica de intuição deve ser a única preocupação de nossa investigação filosófica. Em outras palavras, você já falseou os limites de nossas subjetividade particular, tornando-as de localmente delimitadas em universalmente ilimitadas.

Nesse quadro – a camisa-de-força kantiana – como podemos alguma vez saber que nossas descrições empíricas do universo em sua objetividade não são simplesmente a superextensão das características particulares dadas de nossas estruturas transcendentais que podem na verdade ser locais e contingentes? Mas até mesmo mais insidiosamente, mesmo quando nós diferenciamos suficientemente características locais e contingentes de nossas formas de intuição das descrições dos fenômenos no universo, o que garante que as características agrupadas de nossa intuição não invadam e distorçam nossos modelos científicos do mundo? Esse é todo o problema que frustrou a obra tardia de Boltzmann no contexto de fazer uma ponte entre entropia estatística e entropia térmica, escalas micro e macro. Parafraseando as palavras de Boltzmann: Se renovar nossa relação com a realidade objetiva requere renovar a estrutura de nossa experiência então como podemos nós ao mesmo tempo exclusivamente habitar uma estrutura particular de experiência e chegar até os fatos da experiência? Posto simplesmente, como podemos está em X-espaço e ver o mundo além dele? Certamente alcançar o segundo requere que nós adotemos uma nova classe transcendental, uma que seja de uma só vez o sujeito da especulação e esteja em contiguidade com nossos recursos transcendentais existentes (i.e inteligíveis). Para resumir, nosso modelo ou concepção do mundo deve estar em contiguidade com nossos recursos dados e também além das limitações impostas por nossa estrutura transcendental particular. Como agora vemos, esse problema não é somente sério em um terreno teórico mas também um tanto quanto difícil de lidar em terrenos metodológicos. No entanto, esse não é exatamente o tópico no qual eu gostaria de focar, ainda que ele possa ser visto como uma motivação primária por trás do que eu devo explorar nas postagens futuras.

O assunto que eu gostaria de escrever sobre é a metateoria da prática da filosofia ou se você preferir – com algumas ressalvas que eu esperançosamente elaborarei no futuro – a metateoria da teorização. Essencialmente, eu gostaria de falar sobre o trabalho de modelagem, mas também modelos de brinquedos e eventualmente universos filosóficos de brinquedo como modelos sistemáticos nos quais os problemas kantianos mencionados acima não simplesmente desaparecem, mas mesmo assim são mitigados. Então dito isso essa postagem é o primeiro número [installment] numa longa série onde eu falarei sobre modelagem, sobre as relações entre modelos e cognição, e mais importantemente, sobre o tipo de modelos que podem nos resgatar do atoleiro atual da filosofia e da ociosidade do pensamento. Com esperança, as conexões se tornarão mais claras conforme formos em frente.

A maldição do homem-lagosta

Enquanto estou escrevendo uma postagem um tanto quanto extensa sobre modelagem, complexidade e pedagogia generalizada:

Talvez seja por meu plano-de-fundo bárbaro e tudo mais – sendo do Oriente Médio até a alma – mas não consigo entender qual é o alvoroço a respeito de Jordan Peterson. Do que eu tenho visto até agora, a maioria das críticas estão vindo de pessoas que estão bem com o naturalismo ganancioso mas não dispostas a aceitar suas consequências. É como ser um seguidor de David Icke ou ser um fã de Land e então ser surpreendido pelo fato de que sua visão de mundo no fim se degenera em épicos de lagartos e batalhas adolescentes intergaláticas no estilo skynet travadas entre homens brancos com zero instrução científica e vestidos em uniformes de elfos lutando a boa luta live-action (larping) por um capitalismo messiânico.

Essa sempre foi a desgraça da naturalização gananciosa: uma vez que você chega num conceito inadequado de natureza, isso não te permite a se mover para cima em direção à autonomia da razão e para baixo em direção à heteronomia das causas, a sapiência e o lúpus, para usar a expressão de Plauto, e então tais cenários são inevitáveis. A naturalização sempre foi suposta a ser uma rua de mão-dupla se movendo em direção à autonomia e heteronomia. No entanto, esses dias com o advento da ciência neoliberal você só chega no fim-da-linha. Qualquer paradigma de naturalização que endosse um movimento de mão-única sofre de um conceito inadequado de natureza.

Meu amigo Tahir Al-Tersa surgiu com um ótimo comentário em resposta à minha reação inicial que deveria ser citado na íntegra:

Primeiro eu não entendi por que Peterson também estava se tornando tão relevante, meus pensamentos eram os mesmos – particularmente porque não só o que ele estava dizendo era a conclusão lógica de presunções já muito comuns, mas porque não era nem uma conclusão particularmente única. Mas é claro que Peterson não é popular somente por conta dos conteúdos intelectuais de sua posição – o mesmo para indivíduos como Milo, etc. – é principalmente porque ele estava apto a alinhá-los com uma real posição política/cultural que muitos já tinham. Ao provar a habilidade de arguir essas ideias em meios populares tais como a televisão, e fazer com que suas controvérsias mundiais façam sentido de modo a penetrar a consciência popular, elas tomam um poder que excede seus reais conteúdos. E em minha visão, seria um erro subestimar em que medida aqueles de nós na esfera intelectual estamos todos, de algum modo, comprometidos [beholden] a esses “mais baixos” e vulgares.

Eu concordo com Tahir de todo coração. Me parece que a imagem do intelectual público hoje se tornou quase sinônimo dessa marca de naturalismo ganancioso (conservadorismo e misticismo humano piegas propagados sob fábulas e provocações [bravados] evolucionistas anti-humanistas). Para usar o termo de Lucca Fraser, o naturalismo ganancioso coincide com o misticismo sobrenatural. Uma vez que você desenvolve uma concepção desajeitada e não-científica da natureza, você quase invariavelmente se torna suscetível a reforçar uma tese sobrenatural sobre o mundo de que somos parte. Em outras palavras, o naturalismo ganancioso de Peterson e seu sobrenaturalismo jungiano são na verdade duas faces da mesma moeda. Se existe uma imagem viável do intelectual público de esquerda que deva ser reforçada em oposição ao intelectual público de inclinação à direita é a de um intelectual que toma a natureza como qualquer coisa menos dada, quer dizer, natureza não como uma entidade fixa ou algo dado por deus mas como uma explicação manipulável ou construível no espaço das n-hipóteses.

Isso para dizer que o intelectual público de esquerda hoje deve ser o próprio filho do iluminismo científico, ao mesmo tempo observador da bagagem socio-cultural negativa do projeto iluminista e devoto a seus compromissos essenciais i.e ciência e racionalidade, amplamente entendidas.

Uma amiga minha, Alice Sinclair, advertiu-me sobre a categoria do racionalismo: O liberalismo de hoje é racionalista, e pessoas como Peterson são simplesmente as consequências inevitáveis da marca liberal do racionalismo onde a razão é tratada como uma “força teleo-ideológica legitimando o status quo”. Isso é verdade, mas essa é outra razão pela qual a esquerda deveria reivindicar a concepção coletiva de racionalidade. O desligamento da concepção coletiva de razão é na verdade equivalente à negação do reconhecimento liberal da razão como um telos aristotélico que salvaguarda a legitimidade da ordem estabelecida das coisas. Como pode ser razão se ela não reconhece suas próprias limitações aqui e agora? Então em certo sentido, quando eu digo que a razão é necessária mas não suficiente, eu quero dizer que o verdadeiro racionalismo deve coincidir com o comunismo como o real movimento que abole as assim chamadas totalidades completas da história e supera o status quo. Isso inclui a concepção paroquial de razão que protege a política liberal. Acho que uma das tarefas da esquerda hoje é precisamente arrancar o racionalismo da concepção liberal de razão como uma força teleológica, para demonstrar concretamente que o projeto da razão é a negação de tais ideologias erguidas em favor do status quo e de quem ou o que quer que seja que as represente.

Até aqui, eu não vejo uma alternativa viável que não seja a racionalidade científica. Para aqueles camaradas de esquerda que temem até mesmo a remota menção das palavras razão, ciência ou computação: a lixeira da história está esperando por você!

Ser um esquerdista significa endossar a história como ciência, levar a ideia de uma ciência crítica e racionalista a sério. No fim das contas, eu acredito que Tahir esteja certo. Nada vai mudar na arena pública a menos que a esquerda impulsione seus próprios intelectuais públicos que não estão assustados com a ciência (amplamente entendida), mas completamente submersos nela. Para usar o termo de McKenzie Wark, o que nós precisamos é do marxismo vulgar (não ser confundido com o marxismo kitsch que eu critiquei no passado) – isto é , um marxismo popular i.e. vulgar no sentido positivo das pessoas. Nos precisamos de esquerdistas vulgares que possam uma vez mais fazer a ponte entre ciência e ideais igualitários, que possam demonstrar que as ideias de Peterson e seus congêneres são não só eticamente problemáticas mas acima de tudo, são patentemente falsas em solos científicos e metodológicos. Resumidamente, estamos condenados em todos os aspectos.